2. ЗНАЧАЩЕЕ ПЕРЕЖИВАНИЕ И ЯЗЫКОВАЯ ЛИЧНОСТЬ

Переживание давно находится в поле внимания философии и психологии, но при этом далеко не всегда производится дифференциация между переживанием в психологии и значащим переживанием в филологии. Проблема заключается в том, что из-за важности терминологического наполнения этого термина специалисты в области каждой дисциплины приводят разное толкование феномена понимания, что не может не приводить к взаимной дезориентации. Иметь же в виду это различие им необходимо. Понятие переживания в психологии, при всей своей специфичности, тоже является смыслообразующим, но это смыслообразование усматривается только с позиций герменевта, который видит описание этого процесса, и только через критическое восприятие научного психологического текста (напр., [86], [126, c . 19, 25-50]; общая проблематика значашего переживания: [13]).

Недооценка человеческой чувственности в процессах понимания имеет давнюю историю. «Мысль Декарта о том, что "аффекты несравненно "ниже" разума в трактовках понимания текстов культуры всегда реализовалась как исключение смыслового понимания из типологии понимания вообще» [38]. По мере развития естественных наук возобладало естественнонаучное наполнение термина. Добавим к этому замечание Г.П.Щедровицкого о современных науках, их методологической традиции, описанной и сформулированной Ф.Бэконом и Г. Галилеем ([191]; [192]; [17]). Это и вызывает ситуации, когда использование одного и того же термина влечет за собой искажение его значения, вплоть до провоцирования уклона исследования в сторону физиологии, приводя к физиологизации проблемы понимания [71]; [175, С.10].

Проблема усложняется невниманием к тому, что чувство может являться проявлением не только телесной, но и духовной жизни; тем более это важно применительно ко всему, что связано с языком. (Литература об этом обширна; см: В.Гумбольдт: "язык народа есть дух" [193]; К.П.Зеленецкий о языке как духе: [66, с. 55, 82, 304]; также [204, С. 355]; А.А.Потебня [19, С.181]; Г.-В.-Ф.Гегель [60, с. 228-250, 301-311], [62, с. 81-90], [61, с. 355-383]; Э.Гуссерль [70], [71, С. 140]. В ХХ веке происходит возврат к пониманию духовности, активной роли духовного мира личности как такового вообще (см., напр., "духовность как фактор этногенеза" [67, с. 99, 100].

Комплексное рассмотрение этих схожих, но не однородных понятий применительно к сфере филологической герменевтики и внимание, уделяемое нами материалам психологии, объясняется той причиной, что в области психологии и её прикладных течений переживание как таковое глубоко исследуется и методики манипулирования им успешно применяются уже более столетия. Психологией вообще и психоанализом в частности накоплен большой опыт управления рефлексией. Он направлен на построение новых онтологических картин, существенно расширяющих и обогащающих опыт личности (с целью исцеления, результат которого, как можно утверждать, является целенаправленным и, в определённой степени, контролируемым переживанием смыслов, бытующих в рефлективной реальности, что приводит к освобождению протекания этих переживаний от различных патологий, искажающих дальнейшее мировосприятие). (См. об этом: [217, С. 76]; [105]; [162]; [32 a , с.324-349]; [56]; [175, c .8]; в частности, толкование поведения преступника как выражения искажений в его душевной жизни: [205, с.28]; также [78]).

С одной стороны, в трудах З.Фрейда положено начало "новому направлению литературной интерпретации" [122]; о "достраивании" фиксаций рефлексии: [31]; см. также [175, с.8,10, 15, 19]. (Наш анализ текстов Фрейда на немецком языке показывает, что термин Erlebnis Фрейд использовал в значении "пережитого", "опыта", "впечатлений" [201, с. 38, 45, 102, 111, 568-570]). С другой стороны, сами психологи свидетельствуют, что "психология не исследует "понимание", "душу" и прочие герменевтические предметы…" [123, С.92]; также [40, с.122, 162]; [1, с. 13, 22, 23, 28]. Примером может послужить весь немецкоязычный сборник " Geist und Psyche ", особенно работы таких авторов, как Ф.-Г.Павель, Г.Й.Шварц, В.М.Пфайфер, Г.Шильд и других; при этом термин Erlebnis ими употребляется в значении, сходном с толкованием Э.Гуссерля. Переживания чаще всего сводится ими к эмоционально-аффективному содержанию (подр. см.: [6]; [203, C .139]; [204, c . 179-218] о понятии Seinserlebnis ).

На наш взгляд, методы психотерапии и психоанализа дали результаты, применимые для обработки и анализа в плане феноменологии сознания, хотя они склонны быстро скатываться к биологизаторству [32 a ]; об этой опасности предупреждал сам З.Фрейд [175, С.10]. Существование термина в двух науках, в условиях чего каждый исследователь настаивает на своём, объясняется явлением научной традиции, которой свойственна негибкость [71, с.133, 140]; [68].

Работа Э.Гуссерля "Философия как строгая наука" преимущественно и посвящена проблеме разделения объектов исследования. "Единственно только пространственно-временной телесный мир и есть в полном смысле слова природа. Всякое другое индивидуально существующее, психическое, есть природа во втором, уже не собственном, смысле, и это определяет коренные различия естественнонаучного и психологического метода" [71, С.147]; [215].

После выхода в свет работы Э.Гуссерля проблематичность этого аспекта, очевидно, не уменьшилась. Наш анализ употребления терминов в текстах, посвященных психотерапевтическим исследованиям и процедурам, показывает это ([221,С.121]; [220, c .127-129]; [214] и др.) Сложность вопроса объясняется через схему Н.О.Гучинской, пишущей о треугольнике, состоящем из: восприятия (слышание или чтение), толкования (через выражение к содержанию) и одновременно понимания и понятости. На уровне объекта это выглядит как "понимаемое - толкуемое - понятное". На уровне субъекта: воспринимающий (познающий) - толкующий - познавший. Соотношение "субъект-объект" также представляет собой триаду: субъект — отношение его к объекту (рефлексия, толкование) – объект [72]; см. также [9]; [51].

Возьмём средний член триады Н.О.Гучинской. Именно здесь будет столкновение терминологических толкований переживания философом, филологом и психологом, и нам следует провести границу между переживанием и эмоцией. Эмоция, как это явствует из большинства толкований словарей по психологии, есть реакция высокоразвитого существа на явление окружающей среды. Переживание в нашем понимании, которое мы возводим к Э.Гуссерлю, при всей неясности и многоаспектности толкования переживания в его работах, есть условие возникновение смысла, форма его существования, его инобытие и ипостась [159]. Эмоция есть в такой трактовке явление мира физического; переживание принадлежит миру феноменальному.

Э.Гуссерль произвёл "возврат к исходным рубежам" [48, C .49]; [69]. Он пишет с позиций феноменолога: "Психическое не есть мир для себя ( Welt f ü r sich ), оно дано, как "я" или как переживание "я" (вообще в очень разном смысле), которое оказывается, согласно опыту, уже соединенным с известными физическими вещами, называемыми телами» [71]. Это точно так же есть само собой разумеющаяся данность. Научно исследовать это психическое в той психофизической природной связи, в которой оно существует как само собой разумеющееся, определить его с объективной значимостью и есть задача психологии; ипостасью психологии как научного феномена является феноменология сознания [71, С.137].

Психолог К.Бюлер (1879-1963) связывал развитие интеллекта вообще с появлением актов внезапного понимания, которые он называл: "ага-переживание" ( das Aha - Erlebnis ). Содержание этого переживания, по нашему представлению, составляет именно прорыв к пониманию; это переживание, которое побуждает человека воскликнуть "ага!" [43]. Эмоция его сопровождает, а не подменяет. Подмена будет в том случае, если отождествить это переживание с положительной эмоцией из числа тех, которые, как известно, следуют за успешно выполненной деятельностью, являются реакцией на неё. Филологическое наполнение у этого термина есть, поскольку, например, А.И.Субботин усматривает в этом переживании проявление катарсиса [168], так как признаком катарсиса «может быть восклицание человека, переживающее сильное потрясение в присутствии чего-то необычного, выходящего за рамки обыденности» [140], и использование термина «переживание» К.Бюлером оправдано. Филологическое наполнение термина «переживание» ценно в том плане, что эмоция может являться внешним проявлением самого смысла-переживания, который сопровождает "прорыв к свободе" понимания, к образованию нового смысла в онтологической конструкции реципиента [17], и это, на наш взгляд, основной аспект сопоставимости значащего переживания с эмоцией. Оно может сопровождать и появление собственно смысла, но не всегда; оно может возникнуть и на уровне семантизирующего понимания при чтении иноязычного текста ("я наконец-то понял, что на стул прыгнула кошка"), и на уровне когнитивного ("я понял, что Диккенс в данном отрывке описывает отрицательного героя, и делает это очень ярко и убедительно"). Это же переживание может сопровождать и процедуру, когда вместо выхода, прорыва к пониманию происходит псевдопрорыв, простой переход к другому готовому штампу, образцу готовой интерпретации; положительный эмоциональный аффект может объясняться, например, кажущейся новизной, кажущейся оригинальностью ранее не попадавшего во внимание штампа ("я понял, что Драйзер в этих строках описывает бездуховность капиталистического образа жизни"). К.Бюлер и толкует содержание "ага"- переживания как ощущение значения (что мы отметили, говоря об уровне семантизирующего понимания), предупреждая о принципиальной ошибке «тех, кто путает с ощущением значения наблюдаемые в нашей духовной жизни комплексные и процессуальные связи…» [43], т.е. значение со смыслом" (См.: «значение есть конструкция» [191, С.556]; [198]; [200]). Значение есть идеальная конструкция, в то время как переживание есть идеальный конструкт. Говорить о переживаемости значения проблематично, поскольку значение является некоей фиксированной нормой, оно объективно, оно есть объект, пусть и идеальный. Переживаться же может только то, что субъективно, ибо смысл всегда субъективен; столь же субъективно и переживание, ибо оно ипостась смысла; «говорить о значащем переживании можно только в парадигме его исследования. Вне этой парадигмы переживание как объект не существует» [191].

"Ага"- переживание не исключает и ситуации имитации полноценной коммуникации [29, С.8]. При этом возникает опасность неразличения "интеллектуального "ага-понимания" и адаптивного "угу-понимания" [123, С.90]; см. также: [148].

Трудность выделения значащего переживания, на наш взгляд, можно объяснить правилом тотального вхождения (Э.Бенвенист: любая языковая единица воспринимается, как таковая, только если её можно идентифицировать в составе единицы более высокого уровня, цит. по: [83, С.49]). Нам представляется возможным из общей массы типов переживания как смысла и аспекта смыслообразования указать роль значащего переживания как смыслообразующего явления. Главной характеристикой значащего переживания, судя по приведенной ниже цитате из работы Х.-Г. Гадамера, будет интенциональность. Интенциональность и значащее переживание связаны неразрывно, поскольку "интенциональность сознания - основа интенсионального характера действования при понимании текста: интенции указывают не на "объективные вещи" и даже не на их "образы", а на следы опыта рефлектирования над значащими переживаниями, достаточно отдалённые в мире онтологических картин от следов опыта рефлектирования над предметными представлениями" [35, С.30].

Следует оговориться, что одни лишь интенциональность и неинтенциональность переживания не позволяют полностью определить характер значащего переживания в плане его функционирования в рефлексии. Возникает соблазн провести параллель между неинтенциональными переживаниями и потоком обыденной рефлексии и, наоборот, между интенциональными переживаниями и рефлексией дискурсивной; но в понимании рефлексия дискурсивная и рефлексия обыденная, недискурсивная, имеют характер формы протекания самого понимания в зависимости от данности их сознанию, в то время как переживание является содержанием самой рефлексии, и оппозиция видов переживания по интенциональности / неинтенциональности относится не только к данности переживания сознанию, но и к функциям смыслообразования.

Особенностью рефлексии в проблематике понимания будет являться её функциональный характер: рефлексия создаёт герменевтическую ситуацию как таковую тем, что сначала создаёт именно непонимание как осознаваемую потребность понять. В рефлексии возможность мысли усилена её необходимостью [124]. Поэтому и понимание как построение смыслов зависит от онтологических картин, указанных рефлексией (см. например, [88, с. 62, 63]).

Термин Erlebnis в интересующем нас значении появляется в трудах Ф.Брентано, создавшего и учение об интенциональности психических феноменов. Он подчеркнул разные способы существования физических тел и человеческой субъективности; Э.Гуссерль продолжил рассуждение указанием на то, что интенциональное отношение сознания к объекту лежит не в мире "первичных объектов" такого рода, как тяжесть камня, а в мире "вторичных объектов" такого рода, как "моё знание о том, что у камня есть тяжесть" (или, можно сказать, оно лежит в феноменологическом пространстве. - Б.С.). Иначе говоря, вторичные объекты принципиально рефлективны: они суть знание о знании, усмотрение усмотрения, переживание переживания, оценка оценки и т.п. Это и даёт нам основание говорить об интенциональности не как "направленности сознания", а как "направленности рефлексии" (Подробнее об интенциональности см.: [222]). «Интенциональность уводит от простой задачи семантизации в сторону какой-то внетекстовой цели. Эта цель - пережить, усмотреть, построить переживание» [27].

Смыслы ("феномены сознания") постоянно текут. У них нет "природы" (нет никакой "объективной природы, например, добра или ответственности", но зато есть сущность, которую можно описать словами). Э.Гуссерль категорически отрицал возможность "вычленения" смысла путём абстрагирования, хотя "смыслы познавательных переживаний имеют характер общего" [88, С.63]; [131]; [196, С.104]. Рефлективная реальность (душа) представляет собой «горизонт недетерминированной реальности», «дающий основание для обыденной рефлексии и интуитивного начала в процессе понимания. Получается так, что некоторые переживания пережиты субъектом, но не замечены им» [211,

А.Ф.Лосев полностью разделял и углублял резкую критику психологизма, начатую Э.Гуссерлем [127, С.616]. Ноэзис он понимал близко к Э.Гуссерлю: "Античный термин "ноэма" я беру по примеру Гуссерля, у которого он обозначает смысловой коррелят предметности как такое (воспринятое как такое, воспомянутое как такое, восчувствованное как такое и т.д.)" [127, с. 48-73, 188, 269] (См. также "художественный ген" у Д.Д.Жуковского, [79]).

«Совокупность смыслов, возникающих при обращении рефлексии на онтологические конструкции, образует то, что Э.Гуссерль назвал "жизненным миром". Жизненный мир - это экзистенциальные смыслы, это их мир, и он тем сильнее, чем более развита личность духовно, чем свободнее она в своем духовном развитии от объективированного бытия; "свободы от понимания быть не может" (Н.А.Бердяев, см. [16], [17], [18], о свободе как необходимом условии понимания см. [161], [163]; см. также о понятии экзистенции у Н.А.Бердяева [112, С.50]).

Э.Гуссерль считал сами значащие переживания смыслом, но при этом он знал, что не все переживания оживают под светом рефлексии [27]; [211]. Следовательно, есть необходимость различать процесс переживаемости смысла и значащее переживание. Этот термин необходимо рассматривать в плане того, что, как явствует из содержания термина, значащее переживание, оставаясь собственно переживанием, имеет среди своих предикатов способность "значить", выступать в некотором роде как ипостась некоего значения, схемы (по методологии Г.П.Щедровицкого). Это значение не сводится собственно к значению. Мы отнесём его к сфере функциональной, к разворачиванию действований реципиента с текстом. Переживание, которое значит, которое означает собой некий этап становления, возникновения, рождения смысла, и есть значащее переживание, в отличие от неинтенциональных переживаний, просто входящих в смысловые единицы интенциональных переживаний в качестве материального момента. Наше соображение подтверждается тем, что "смысл интенсионален, тогда как значение экстенсионально" [35, С.45].

Проблема усложняется тем, что структура сознания есть многослойность запечатлённых онтологических картин, что, кстати, обуславливает многоаспектность переживания. Важно различать два противоположных способа перехода результатов мысдедеятельности в организованности рефлективной реальности, или сознания, готового к пониманию. "Одно дело, когда отпечатывается склеенное, сращённое с предметностью, представление, и другое, когда отпечатывается сам путь движения, "взятие" данной предметности. Объективируясь в сознании, эти два отпечатка будут играть в нём весьма различные роли, обслуживать различные функции" [3].

В какой-то степени это проливает свет на рассуждение Х.-Г.Гадамера и Э.Гуссерля о том, насколько можно отождествить интенциональное переживание со значащим. Переживание не может совсем не быть интенциональным, если нечто переживается. Э.Гуссерль усматривает бытование неинтенционального переживания как материала для разворачивания интенционального, и мы постулируем бытование обыденной рефлексии как того материала, на котором разворачивается бытование рефлексии смыслообразующей. [68, C .98]. Правда, термин Erlebnis всё же остаётся у него слишком обширным, как это отмечал Г.-Г. Гадамер. Э.Гуссерль, пишет он, проводит "чёткое разделение феноменологического и популярного понятия переживания. Единица переживания понимается не как частица реального потока переживания некоторого "я", а как интенциональное отношение. "Переживание" как смысловая единица здесь также телеологично. В той мере, в какой нечто переживается и мыслится, существует только переживание. Тем самым понятие переживания становится у Гуссерля широким названием для всех актов сознания (курсив наш. - Б.С.), сущностная структура которых представляет собой интенциональность" [54]; (см. также [93, с.181-195]; Д.Д.Жуковский о переживании как активации сознания: [79]).

Очевидно, значимость переживания будет зависеть от напряжённости интенциональности как направленности рефлексии на рефлективную реальность субъекта, поскольку она "лежит в основе восстановления и/или придумывания как конфигурации всех (или многих) связей и отношений между различными элементами осваиваемой ситуации" [191].

Рефлексия, по Э.Гуссерлю, есть поток переживаний, а переживание предполагает распредмечивание текстовых средств, опредметивших смыслы, и реактивацию опыта переживания сходных смыслов. Именно переживание смыслов, протекающее на фоне готовности обратиться к знанию о них, позволяет при чтении текста получить опыт, родственный опыту реального пребывания в той ситуации, которая отражена текстом [36].

Возвращаясь к философскому фону, на котором развивался подход к значащему переживанию, отметим романтическое мировоззрение, возникшее как оппозиция просветительскому и опирающееся на «многообразие переживаний пишущего» [59]; [151]; [204, с.215,216]. Во второй же половине XIX века «львиная доля интереса, который был отнят у идеалистической философии, досталась, без сомнения, естествознанию» [48]. Подобная ситуация объясняет, как получилось, что сфера человеческой чувственности и стоявшее за ней понимание духовного мира перешли к естествознанию и укреплению традиции физиологизма, и эта ситуация, в принципе, создала то положение, с которого мы начали рассматривать эту проблему.

Продолжая рассуждения Э.Гуссерля, М.Хайдеггер (1889 - 1976) посвятил проблеме переживания большое место в плане рассмотрения смыслообразования применительно к субстанциальности человеческого понимания. Если считать достаточным определением значащего переживания то, которое основано на его интенциональности, то Хайдеггер придерживается этого же русла (напр., [207]). Он рассматривает свойства переживания в ряде своих работ, в том числе, в "Бытии и времени" [206]. Проблема переживания интересовала его всю жизнь, являясь также его "рабочим инструментом", поскольку он постоянно возвращается к нему. Значительно позже выхода в свет "Бытия и времени " он пишет, как будто продолжая рассуждения В.Гумбольдта, упомянутые выше: «Уже в XIX веке начали справедливо подчеркивать, что мировоззренческая позиция означает также, и в первую очередь, "жизненную позицию"… Это значит: сущее считается сущим постольку и в такой мере, в какой оно вовлечено в эту жизнь и соотнесено с ней, т.е. переживается и становится переживанием. Сколь неуместным всякий гуманизм должен был казаться грекам, столь же немыслимым было средневековое и столь же абсурдным является католическое мировоззрение. С какой непреложностью и правомерностью всё должно превращаться в переживание у новоевропейского человека…» [178, С.51].

Нам трудно судить о правомерности суждения М.Хайдеггера о переживаемости смысла в рефлективных реальностях людей, живших в античном мире; отметим его неоднозначность. Дело, разумеется, не в античности и не в самом ритуале, а в тех условиях (в данном случае внешних, внетекстовых), которые стимулируют возникновение переживания. Право на сомнение в этом плане даёт работа Т.И.Ойзермана "Существуют ли универсалии в сфере культуры?" [137], где он пишет о таких универсалиях, которые не могут не задать определённого русла протекания переживания смысла. Переживание смысла, окрашенного этически – это, конечно, не всегда смыслообразование, т.е. возникновение значащего переживания; здесь мы, скорее, встретимся с направлением смыслообразования, задаваемым, как пишет Н.Г.Корниенко, идеалами [108, С.86]; т-же см.: [7]; [101, С.135]; [14]; [160]. Но мы не видим оснований не рассматривать идеал как смысловое явление со свойственной ему переживаемостью этических смыслов [160]. По крайней мере, трёхуровневая таблица Г.П.Щедровицкого, а именно пояс "чистого мышления" (понятий, представлений, схем, о полном отсутствии переживаемости которых говорить неправомерно) даёт такое право.

Вопрос о переживаемости смысла в ритуале является частной иллюстрацией проблемы исследования, особенно если рассматривать переживаемость смысла в ритуале не в контексте жизни коллектива, а как явление из мира жизни личности ([14], [158]). Объективированность смысла в ритуале несомненно будет провоцировать преобладание обыденной рефлексии над смыслообразующей, и это относится не только к греческой или римской античности, но обыденная рефлексия не исключает переживания; к тому же, следует оговориться, что герменевтическая ситуация - это когда "тексты культуры" перестают соответствовать "текстам бытия", т.е. "тем организованностям жизни, которые не прочитываются, а просто проживаются" [123, С.90]. В герменевтической ситуации наличествует состояние нарушенного равновесия [134]. Рассмотрение переживаемости смысла в ритуале уводит нас в сторону, но это яркий пример того, как теряется выход к смыслу при нарастании процессуализации ([158], [159], [160]).

М.Хайдеггер проводит тщательное разграничение переживаемости и переживания как явлений духовного мира от метафизического уклона. Отстаивая применимость термина "переживание" для феноменологических исследований, он писал:

«Воля к воле соответственно сама в качестве бытия устраивает сущее» (ещё один ракурс на определение смысла по Щедровицкому. -Б.С.) В воле к воле впервые достигает господства техника (обеспечение установленной данности) и категорический отказ от осмысления, беспамятность ("переживание") [179, С.185]; [178].

Эта цитата даёт нам указание на то, как понимать место значащего переживания в протекании смыслообразования и на то, насколько одно совпадает с другим. Главный вывод, который здесь следует сделать, таков: по Хайдеггеру, в момент направленности рефлексии на переживание последнее объективируется, предоставляясь вниманию вовнутрь идущего луча рефлексии, само выступая в качестве рефлектируемого объекта. В процессе же своего функционального разворачивания переживание не обладает такими предикатами, как осмысленность, данность сознанию субъекта, поскольку на этом этапе оно не является объектом.

«… Заблуждение биологизма вовсе ещё не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, однако, всё снова утопить в жизненном переживании…» [180, С.198]. М.Хайдеггер, описывая существующую сложность проблемы переживания, предлагал направления его исследования, развивая положение Э.Гуссерля о необходимости чёткого разделения понятий естествознания и феноменологии сознания. B трудах М.Хайдеггера обобщается развитие мыслей о духе и духовном, начатое его предшественниками времён формирования классической немецкой философии, суммированное в виде возврата "на круги своя" и систематизированное Э.Гуссерлем. В своей поздней статье "Диалог о языке» он пишет: «Переживать всегда значит: соотносить, а именно жизнь и пережитое с Я. Переживанием называется соотнесённость объективного с субъектом» (курсив наш.-Б.С.) [181, С.292].

М.Хайдеггер решительно отграничивает значащее переживание от любого вида аффектации: «Переживания читателя - это здоровые чувства, а не болезненные…». В хайдеггеровском онтологическом учении переживания, относящиеся к экзистенции, рассматриваются как самые ценные [88, С.4]; [206, С.232]. Эти переживания и являются причиной того, что в результате художественного познания складываются субъективные образы явлений, предметов и событий, существующих или происходящих в мире объективном. Субъективны они потому, что являются продуктами нервной системы и психики человека, и существуют только в его мозгу, как говорит психологическая наука, в виде ассоциаций, или установившихся связей; их объективность заключается в том, что своим содержанием они обязаны объективному миру.