Школа саллимхакпха. По мнению представителей этого направления, в основе мироздания лежит идеальное начало "ли". Следуя основным заповедям конфуцианства они считал, что пять норм человеческих отношений (между отцом и сыном, старшим братом и младшим, мужем и женой, правителем и поданным, друзьями) являются нерушимыми установлениями Неба.

В своей критике буддизма Чон Мон Чжу не ограничивается только политической критикой буддизма как Ли Сэк и ставит под сомнение буддистский путь сам по себе. С его точки зрения, для того чтобы достигнуть внутреннего совершенствования вовсе не обязательно вести отшельнический образ жизни, жить в одиночестве в пещере, питаться только растительной пищей, порывать с людьми, своей семьёй. Конфуцианский путь совершенствования внутренней природы человека это путь доступный в обыденной жизни, нужно лишь следовать "ли".

В своих социально-политических взглядах Ли Сэк и Чон Мон Чжу придерживались умеренного реформизма, выступая против насильственных захватов крестьянских земель крупными землевладельцами.

Школа кванхакпха. В отличие от школы саллимхакпха представители второго направления - кванхакпха, близкого к правящей династии Ли - Чон До Чон (псевдоним Самбон, 1337-1398) и Квон Гын (псевдоним Янчхон, 1352-1409) подвергли буддизм всесторонней радикальной критике.

Чон До Чон являлся крупным философом, политическим деятелем и идеологом дворян-реформаторов, одним из радикальных и последовательных критиков буддизма. В философские представлениях Чон До Чона переплелись как материалистические, так и идеалистические компоненты. Такого рода "дуалистический" В отличие от классического европейского дуализма, утверждающего существование двух (материальной и духовной) противоположных субстанций, традиция противопоставления "ки" и "ли" больше имеет отношение к проблеме соотнесённости субстрата, вещественности и формообразующего принципа, детерминанта изменений. Не в каждом корейском философском учении "ли" тождественно духовному (идеальному) в смысле европейской философской традиции, хотя в некоторых учениях есть прямые указание на это. компромисс вообще характерен для многих последующих корейских философов. С одной стороны, мир рассматривается Чон До Чоном как проявление материального начала ки, порождающего и тело и душу. Формы вещей и сама душа являются "сгустившимся" ки. С рассеянием ки исчезают формы и дух. Наряду с ки философ признавал и идеальное начало ли как "Великий предел", выражающим закономерности развития мира. Все вещи содержат ли, которое само находится в душе. Поэтому, "хотя душа и пуста, в ней весь мир".

Для Чон До Чона характерно диалектическое понимание мира. Мир бесконечен и безграничен. Он не является нечто застывшим и неизменным, а находится в постоянном изменении. Эти изменения носят универсальный и вечный характер. Настоящее, уничтожая прошлое, само есть шаг к своему уничтожению. "Изменение, - пишет философ, - это гибель того, что в настоящее время твердо и прочно, это исчезновение в будущем того, что есть сегодня". [C. 79] Рождение нового и гибель старого Чон До Чон связывает с противоположными процессами в ки: наполнением, концентрацией и сгущением ки в вещах и его убыванием и рассеиванием. Однако этот процесс не просто круговорот одного и того же, а всегда появление нового. Переход от старого к новому есть непрерывный процесс, содержащий в себе и то, и другое. Каждый акт изменения есть одновременный процесс зарождения нового и отмирания старого. "Не умерло ещё то, что уже родилось, и продолжает появляться то, что ещё не родилось. И нет даже мгновенных перерывов в этом процессе". [С. 79] Чон До Чон, говоря о природе изменений, на несколько веков опережает европейскую философию в решении этого вопроса. Он, может быть, не в строго логической форме, но предвосхищает, осуществленный в XIX в. Гегелем способ решения известных антиномий движения Зенона. При объяснении природы движения Гегель вводит понятие "непрерывности" и принимает А и В ("до" и "теперь", "теперь" и "после", "в этом месте", "в другом месте") не как раздельные пространственно-временные состояния, а как длительность, стороны одного и того же акта движения, т. е. А и В одновременно. "Движение впадает в зеноновскую антиномию, которая неразрешима, если изолируются места как пространственные точки и временные моменты как временные точки; и разрешение антиномий, т. е. движение, следует понимать лишь так, что пространство и время непрерывны в самих себе, и движущееся тело одновременно находится и не находится в одном и том же месте, т. е. одновременно находится в другом месте, и точно также одна и та же временная точка существует и вместе с тем не существует, т. е. есть вместе с тем другая точка". - Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С. 187.

Самбон подвергает критике буддистскую теорию о переселении душ. Основополагающим принципом этого учения является признание бессмертия души. Чон До Чон же связывает существование души с существованием человека, с его смертью умирает и душа. Душа и тело существуют в неразрывной связи, так как с возникновением "телесной формы" возникает и душа.

В гносеологии Самбон отвергает буддистскую концепцию отрешённого познания, "погруженного в самоё себя", называя её "болтовней, которой кладётся конец изучению законов вещей и обстоятельств, высокомерным отказом замечать вещи в соответствующих им многообразных изменениях реального мира". [C. 81] Познание философ понимает как познание внешнего мира, основанного на "опыте, соприкосновении с вещами и поступками". Истинное познание есть не воображение и спекулятивные построения, а отражение реально существующих вещей и процессов: "Соответствие многообразным изменениям означает, что дух следует проявлениям вещей". [C. 81] И как бы ни был труден предмет познания (вес и движение небесных тел, время в сотни миллионов лет и т. д.), всё это поддается познанию. Однако, и в гносеологии Самбона наблюдается эклектизм материалистических и идеалистических компонентов, ведущий к противоречиям замкнутого круга. С одной стороны, "познавательная деятельность духа" есть познание вещей и процессов реального мира, а точнее ли этих вещей, а с другой - само ли всех вещей содержится в душе.

В своей этических и социально-политических воззрениях Чон До Чон следует конфуцианской традиции "пяти" видов отношений в обществе. Людей философ делил на три категории: совершенномудрых, совершенных и людей толпы, которые идут на поводу своих "низменных страстей". Люди от природы добра: каждому присущи стыд за свои проступки и негодование по поводу плохих поступков других. Однако, все же люди совершают плохие поступки, например, воруют. Причину Чон До Чон видит в социальных обстоятельствах, таких как "голод и холод", а также в упадке "высокой нравственности". Философ считал, что в совершенном государстве правитель должен не замыкаться в королевских покоях, живя в роскоши и мотовстве, а обращать внимание на жизнь простого народа и знать тяготы земледелия - основы существования людей.

Одну из основных причин бедственного положения народа Чон До Чон видит в тунеядстве класса богатых, которое вызывает у него возмущение: "Обрабатывает землю один, а кормятся двое. Богатый человек все более и более богатеет, а бедный человек все более беднеет. Люди доходят до того, что не имеют средств существования, уходят и превращаются в бродяг. . О горе! Нет слов, чтобы передать, какое это зло". Цит. по: Ванин Ю. В. Феодальная Корея в XIII-XIV вв. М.,1962. С. 21.

Идеал сильного централизованного и справедливого государства нашел отражение в проектах реформ Чон До Чона, которые предусматривали передачу всей земли в руки государства и раздачу её крестьянам, введение фиксированного поземельного налога, усиление обороноспособности, регулярную выплату государственным служащим, повышение уровня жизни, чтобы покончить с ситуацией, когда люди борются за кусок хлеба.

Другой видный представитель школы кванхакпха - последователь Чон До Чона Квон Гын. Следуя установившейся традиции в корейской философии Квон Гын признает два начала ым и ян, пять стихий и пять норм человеческих отношений. В вопросе соотношения ли и ки философ примат отдает ли. Сначала возникает ли, затем ки, затем ян, (легкое и светлое), которое поднимается вверх и становися небом, а также ым, (тяжелое и мутное), опускающееся вниз и становящееся землей, затем начинается смена времен года. В человеке ки и ли содержатся полностью, в то время как в остальных вещах - частично. Ли неба и земли в человеке составляют его природу, а ки неба и земли - его тело. Сердце ("сим") человека содержит одновременно и ли, и ки. Квон Гын подверг критике как даосизм за признание ки в качестве первоначала, так и даосизм - за признание в качестве такового души (сердца). Эта односторонность, по мнению Квон Гына, преодолевается в неоконфуцианстве. [C. 86-87]

Развитие корейской философии в XV-XVI вв.

Школа легистов. Создание школы легистов или школы чучхичуыйхак связана с именем Чон Гван Чо (псевдоним Чонам, 1482-1519). Чон Гван Чо был последователем известного неоконфуцианского мыслителя и государственного деятеля Ким Чон Чжика (1431-1492), проповедовавшего идеалы "гуманного правления" и просвещения, выступавшего против тирании правителей и наследственной системы получения государственных должностей. Идеалом легистов являлось сильное централизованное государство, основанное на законах. Эти законы должны помочь обуздать страсти и несовершенство "греховной природы человека". Легистов мало интересовали отвлеченно-метафизические проблемы. Они выступили против схоластических дискуссий чжусианцев и сконцентрировались на выработке законов и обсуждении практических мер, направленных на преодоление недостатков корейского общества, достижение его процветания и создание модели идеального государства.

Как и все неоконфуцианцы того периода Чон Гван Чо придавал большое значение овладению знаниями. В основе научного познания должно лежать размышление, а не механическое зазубривание классических текстов. Исходя из этого, он выступал против формальной системы экзаменов на получение чиновничьих должностей (кваго), предлагая заменить ее на систему "хённянгва", основанную на выдвижении достойных и способных людей, невзирая на сословное положение. Вскоре данная система была введена.

Основная часть учения Чон Гван Чо связана с этическими и социально-политическими взглядами. Для этого он обращается к категории до, как нормативной категории, выражающей представление о пути, которому должен следовать человек. Содержание до сводилось к конфуцианским представления о гармонизированных отношениях в обществе. Следование до может дать возможность любому человеку достичь высот нравственного совершенствования, стать "совершенномудрыми", подобно великим легендарным личностям. Тем самым с последних снимался ореол мистической недостижимой исключительности. Один из главных компонентов нравственного совершенствования Чон Гван Чо видел в сбалансированности вещей, в умении ограничивать себя в желаниях и соблюдать меру. Большую роль в этом может сыграть сельская конфуцианская община, в которой могли бы реализоваться взаимный контроль за соблюдением норм нравственности, взаимное исправление и взаимная помощь.

Чон Гван Чо сформулировал концепцию "королевского пути", основанного на реализации принципа "до", "нравственном правлении" и "любви к народу", в противовес правлению, основанного на принципе "силы и страха". Правитель должен заботиться о народе как о собственных детях, чтобы в его народе не было бедствующих. Для этого необходимы реформы: правовые, налоговые, бюджетные и др.

Школа "югирон". XV-XVI века - период появления школ, основанных на принципе первичности "ки" - материального начала. Выдающимися представителями материалистической философии в этот период являлись Ким Си Сып (псевдоним Мэвольдан, 1435-1493) и Со Кён Док (псевдоним Хвадам, 1489-1546). С именем последнего связана школа материалистического монизма "югирон". Идеи материализма также получили развитие в философских системах Ли Гу, Чон Сика, Ли Хана.

Материализм Ким Си Сыпа проявляется в интерпретации ведущей для корейской философии категории "Великий предел" и соотношения ли и ки. Философ считает, что "Великий предел" - это единство ым и ян. Ки и ли также образуют единство, причем, если ки выступает как субстратная вещественность, то ли как присущий ки принцип движения и изменения вещей. "Пространство между небом и землей подобно полости кузнечного горна и заполнено одним лишь "ки", - пишет философ, - а "ли" - это то, что движет кузнечными мехами, расправляя и сжимая их, наполняя и опустошая". [C. 122] Таким образом, ки выступает как некая материя, заполняющая мировое пространство.

Если "ки" - некая вещественная субстанция, то изменения в ней определяются "ли". "Холод и жара приходят и уходят, солнце и луна, день и ночь сменяют друг друга - всё это определено самим "ли", изменениями и превращениями "ки". [C. 122]

В своем учении о душе Ким Си Сып связывает её с материальным субстратом ки. Концентрация ки приводит к появлению жизни, а его рассеяние - к смерти. А вместе со смертью человека умирает и его душа. Он подверг критике не только идею бессмертия души, но и попадания людей в рай или ад, называя это прямым обманом.

Ким Си Сып был одним из первых мыслителей, вставших на путь пересмотра сложившихся традиций. К поклонению Небу и небесным светилам философ относился как к ритуальной традиции, категорически выступая против жертвоприношения. Нет никакой связи между жертвоприношением и тем, как складывается жизнь людей. Аналогичной критике Ким Си Сып подвергает предсказания шаманов и геомантические гадания. Все эти заклинания и гадания имеют целью деньги, и не влияют на течение жизни людей. Удачи и неудачи зависят от самого человека. Также не существует никаких духов, которых люди пытаются умилостивить; все эти духи - плод фантазии людей.

Как и многие мыслители того времени, Ким Си Сып был сторонником "гуманного правления", основанного на "уважении к народу" и разрабатывал концепцию "идеального правления". В основе последнего лежало конфуцианское понимание общества и семьи, где каждый должен следовать нормам, вытекающим из его места в сословной иерархии. В отличие от многих конфуцианцев, идеализироваших древность, философ придерживался идеи прогресса в истории.

Во своих произведениях Ким Си Сып с горечью пишет о тягостях жизни простого народа. Хотя в большинстве случаев философ уничтожал свои стихи, до нас дошли следующие его поэтические строчки о жизни крестьянина: