Откровение Иоанна Богослова, Глава 3

1:9 Во время гонения на христиан Ин как выдающийся руководитель общины был сослан на о. Патмос, расположенный к востоку от Эгейского архипелага (площадь 16 кв. миль).

1:10 " В духе ", т.е. в состоянии озарения. " День воскресный " - христиане уже в I в. праздновали воскресение как день, посвященный Богу (заменив им ветхозаветную субботу). " Голос как бы трубный " - признак Богоявления (Исх 19:16).

1:11 " Церквам " - см Откр 1:4.

1:13 Мессия, Сын Человеческий, предстает таиновидцу как Первосвященник, Ходатай за мир, Грядущий Судия (ср. Дан 7:13-14; Дан 10:5-6), облеченный в подир (одеяние священника) (ср. Исх 24:8; Исх 29:5; Зах 3:4), опоясанный золотым поясом, символизирующим царское достоинство (ср. 1 Мак 10:89; 1 Мак 11:58).

1:14-17 Сверхчеловеческая природа Мессии представлена в образах ветхозаветных Богоявлений (Дан 7:9; Дан 7:13; Дан 10:5-12; Иез 43:2): белые волосы символизируют вечность (ср. Дан 7:9), пламенный взор, испытующий сердца и утробы (ср. Откр 2:23) - божественное знание, ноги, подобные халколивану (расплавленной меди) - крепость (ср. Дан 2:31-45). В начале каждого из семи посланий указан один из атрибутов Судьи, находящийся в прямой связи с положением этой Церкви.

1:16 Обоюдоострый меч знаменует силу слова Божия (Евр 4:12; 2 Фес 2:8). Бог судит сокровенные движения греховной воли, карает внешние ее проявления.

Живый - имеющий в себе источник жизни (ср. Ин 1:4; Ин 3:15; Ин 5:21, Ин 5:26и др.).

Ключи ада и смерти " - точнее, смерти и ада. Ад - место, где пребывали мертвые (ср. Числ 16:33). Христос имеет власть освободить находящихся в аду; ключи - символ этой власти (ср. Откр 5:2-8; Откр 20:13слл; Евр 2:14; Рим 14:9).

1:19 То, что есть " - настоящее (гл. 2 и 3) и что будет " (гл. 4-22). Будущее предстает здесь в форме видений.

1:20 Согласно иудейскому умозрению, не только природный мир (ср. Откр 7:1; Откр 14:18; Откр 16:5), но и люди, и общины управляются ангелами (ср. Исх 23:20). У каждой Церкви есть Ангел, управляющий ею и ответственный за нее. К нему и обращается Ин. Но сами Церкви в руке Христа, в Его власти и под Его покровительством.

2:1 Нередко предпринимались попытки найти в 7 Церквах указание на 7 эпох церковной истории. Само Откр не дает оснований для подобного взгляда. Речь в нем идет о конкретных общинах асийских городов. Однако, послания можно рассматривать как проповедь, обращенную к христианам всех времен и народов. Ход мысли во всех семи посланиях аналогичен,

Я знаю - с этих слов автор начинает описание состояния каждой их этих Церквей; затем следуют обещания или угрозы эсхатологического характера. Послания отличаются богатством вероучительного содержания, особенно в области христологической. Все послания вкладываются в уста Сына Человеческого. Перед нами картина жизни христиан в Малой Азии 90-х годов,

Ефес - крупный культурный и торговый центр страны. Там находился широко почитаемый храм Дианы (Артемиды - Деян 19:24-30) и нашли пристанище многие прорицатели, учители тайных магических знаний и пр. (см Деян 19:13-20). В Ефесе проповедовали aп. Павел и Аполлос (Деян 18:19-28; Деян 19:22-24).

Они не таковы " - лица, выдававшие себя за апостолов. По-видимому, те, кто пытались навязать христианам неиудейского происхождения ветхозаветные обряды (ср. 2 Кор 11:5-13), или николаиты (ст. Откр 2:6и Откр 2:15).

2:3 Ты много переносил " - имеется в виду недавнее гонение.

2:4 " Первую любовь " - духовное рвение первых обращенных ефесян.

2:5 " А если не так, скоро приду " - Суд Божий совершится над Церквами не только в конце времен.

2:6 " Николаитов " - представителей раннехристианской секты, находившиеся в Пергаме. Из дальнейшего (см Откр 2:14-15) выясняется, что николаиты проповедовали компромисс с язычеством и вели полуязыческий образ жизни; их можно рассматривать как предшественников гностиков.

2:7 " Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит Церквам " - заключительные слова каждого из 7 посланий; в них подчеркивается роль Духа в отношениях верующих со Христом.

" Побеждающий " - путь в Царство есть путь борьбы и преодоления препятствий.

" Древо жизни " - библейский символ богообщения и бессмертия (Быт 2:9сл.).

2:8 Смирна - второй по значению после Ефеса город в Асии. Христианская община Смирны возглавлялась св. Поликарпом ( 155), учеником ап. Иоанна.

2:9 " Нищету " -община была бедной; Ин говорит о ее духовном богатстве.

" Иудеи " - в Смирне была большая иудейская колония, обитатели которой преследовали христиан. Поэтому Господь устами тайновидца лишает их права считаться истинными иудеями и называет их сборищем сатанинским (дословно: синагогой сатаны). Истинный Израиль ныне - Церковь Христова.

2:10 " Дней десять " - указание на краткость срока гонений.

" Венец жизни " - жизнь вечная, награда праведников.

2:11 " Вторая смерть " - вечное проклятие (см Откр 20:4-6; Откр 20:14; Откр 21:8).

2:12-13 Пергам - бывшая столица царства Пергамского, древний религиозный и культурный центр (по преданию, там изобретен пергамент).

" Престол сатаны " - с 29 года до Р.Х. в Пергаме (впервые в Малой Азии) был введен культ римского императора. " Антипа " - один из мучеников (возможно, епископ) пергамской Церкви.

2:14-15 Аналогия с Валаамом (Числ 31:16) уясняет точку зрения николаитов. Как Валаам склонял израильтян к общению с язычниками, так и николаиты считали допустимым участвовать в трапезах, на которых подавалась пища, взятая с языческих алтарей (идоложертвенное могло вводить в соблазн новообращенных - 1 Кор 8:9-13). Некоторые комментаторы полагают, что имя Николай (Откр 2:6), по-греч "победитель народа", есть лишь вариант имени Валаам (евр "бала" - истреблять, "ам" - народ). " Ели идоложертвенное и любодействовали " - характерная для языка пророков метафора: идолослужение называется блудом, ибо оно есть неверность Богу Союза-Завета.

2:17 " Манну " (сокрытую Иеремией вместе с ковчегом - 2 Мак 2:4-8; ср. Евр 9:4) - пищу небесного царства (Ин 6:31; Ин 6:49; ср. Ин 15:8). " Белый камень " (цвет радости и победы) - знак принятия в это Царство; новое имя (Откр 3:12; Откр 19:12) - внутреннее обновление, позволяющее вступить в Царство. Белый камень с начертанным на нем новым именем означает завершение божественного усыновления в жизни вечной.

2:18 Фиатира - город на границе Лидийской области. Из этого города происходила Лидия, одна из первых женщин, обращенных ап. Павлом в Филиппах (Деян 16:14).

2:20 " Иезавели " - вариант: твоя жена Иезавель - лжепророчица, принадлежавшая к секте николаитов; имя ее символично (ср. 3 Цар 16:31и 4 Цар 9:22).

2:23 " Детей ее " - речь идет о последователях "Иезавели", которые будут отторгнуты от животворящего единства Церкви.

2:24 " Глубины сатанинские " - Ин так называет псевдомистические учения сектантов, вероятно, в противоположность "глубинам Божиим" (ср. 1 Кор 2:10). Тщетно стараясь "проницать эти глубины", еретики оправдывали моральную распущенность. " Иного бремени " - христиане из язычников должны придерживаться лишь тех ограничений, которые были наложены на них апостольским собором (см Деян 15:28-29).

2:25 " То, что вы имеете " - веру в имя Иисуса Христа.

2:26-28 " Жезл железный и звезда утренняя " - символы мессианской власти (Мих 7:14), которая от Христа переходит и на верных Ему. О жезле железном и сосудах глиняных пророчествует Псалмопевец (Пс 2:9). Звездою утреннею называет себя Сам Христос (Откр 22:16), светоносный победитель мятежных ангелов.

3:1 Сардис - древняя столица Лидийского царства, в 546 г. до Р.Х. покоренного персами, а потом вошедшего в Пергамскую державу. " Семь духов Божиих " - семь ангелов (ср. Откр 4:5).

3:2 " Прочее, близкое к смерти ", т.е. то, чему угрожает смерть (духовная). Разумеются вера и ревность о деле Божием, которые ослабели среди сардийских христиан.

3:3 " Как тать " - см Мф 24:43; 1 Фес 5:2.

3:4 " В белых одеждах " - белый цвет символизирует чистоту, а также радость и могущество (ср. Откр 2:17), одежда - внутреннее состояние человека (Ис 51:9; Ис 52:1; Рим 13:14; 1 Кор 15:53-54; Кол 3:9-12и т.д.).

3:5 " Побеждающий облечется в белые одежды " -доказывающий делами свою верность Богу соединится со Христом навеки.

3:7 Филадельфия - город в Лидии, основанный во II в. до Р.Х. Тиберий перестроил его и назвал Неокесарией, но старое имя сохранилось в употреблении. " Святый " - одно из имен Божиих (Ис 40 25), прилагаемое здесь к Иисусу Христу. " Ключ Давидов " - знак мессианской власти (Ис 22:22). Христос держит в руке Своей ключ Давидов, ключ Царства Божия (ср. Откр 1:18).

3:8 " Я отворил пред тобою дверь " - Христос отворил дверь перед Филадельфийской Церковью потому, что она сохранила верность Его Завету, проявляя терпение в испытаниях. Открытая дверь в некоторых местах Писания означает возможность проповедовать учение Христово язычникам (ср. Деян 14:27).

3:9 Речь идет об обращении иудеев, прежде враждовавших с христианами (ср. Откр 2:9).

3:10 " Живущих на земле " - в Откр земля всегда означает языческий мир, как и "мир", враждебный Иисусу в Ин 1:10; Ин 17:9и др. Служители Божии не принадлежат к ним; они будут сохранены (Откр 7:1слл) в эпоху грядущих бедствий (гл. Откр 8-9; Откр 16; ср. Откр 18:4и Лк 21:26).

3:12 " Имя Бога Моего " -ср. Откр 2:17; Откр 14:1; Откр 19:12-13; Ис 1:26; Ис 56:5; Ис 62:2; Ис 65:15.

" Новый Иерусалим " - град будущего века, который сменит древний Иерусалим. " Имя мое новое " - "побеждающий" получит новое имя в знак того, что он принадлежит Христу. В древности властелин давал новые имена своим служителям (4 Цар 23:34).

3:14 Лаодикия - город, основанный греками в III в. до Р.Х. В 60 г. по Р.Х. сильно пострадал от землетрясения. В Лаодикии была Церковь, входившая в круг пастырских забот ап. Павла (Кол 4:12-16). " Аминь " (евр - верно, истинно) - одно из божественных имен у Ис (Ис 65:16; в рус. переводе - Бог истины). " Начало созданий Божиих " - Сын Божий есть извечное "Аминь" воле Отца, осуществляющий ее в создании мира и в домостроительстве спасения (см Ин 1:1).

3:15-18 Пророк говорит об опасности равнодушия и самоуспокоенности. " Ни холоден, ни горяч " - ср. Лк 9:62. Духовное убожество лаодикийцев контрастирует с их благоденствием и самодовольством. " Золото " - вера, прошедшая через испытания. " Белую одежду и глазную мазь " - намек на одежду и особую мазь для лечения глаз, изготовлявшиеся лаодикийцами.

3:20-21 " Стою у двери " - Христос стучит в двери Лаодикийской Церкви и будит ее от греховного сна, дабы она не лишилась уготованного ей места на мессианском пире. В широком смысле: Христос непрестанно стучит в двери каждого верующего, желая "придти к нему с Отцом и обитель у него сотворить" (см Ин 14:23).

Тайновидец остается у порога этого храма.

Греч. слово ἀποκάλυψις означает откровение. Бог открывает избранным таинственные реальности, глазным образом относящиеся к будущему.

Нам трудно разграничить жанр пророческий и апокалиптический. Древние пророки воспринимали Божий откровения и передавали их в устной форме. Авторам апокалипсисов Бог посылает видения, и они записывают их. Ценность этих видений определяется символикой, которой они проникнуты. Описывая видения, тайнозритель выражает на языке символов то, что Бог ему показывает, не заботясь о стройной форме повествования. Чтобы понять их, надо постигнуть особенности его метода и перевести на язык понятий употребляемые им символы; иначе можно исказить смысл данного ему откровения.

Апокалипсисы вызвали живой интерес в иудейской среде, в том числе и у ессеев, в последние столетия перед Р.Х. Подготовленный видениями, бывшими пророкам Иезекиилю и Захарии, апокалиптический жанр расцвел в творчестве пророка Даниила и во многочисленных апокрифических творениях в эпоху зарождения христианства. В НЗ-ный канон был включен только один апокалипсис, автор которого сам себя называет: Иоанн, сосланный на остров Патмос «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (Откр 1:9). Христианские писатели II в. Папий, св Иустин Философ, св Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан и другие подтверждают авторство св Иоанна. Старец апостол, временно разлученный со своей Ефесской паствой, около 95 г. обратился к ней, — провидя ожесточенную борьбу сил зла с Церковью Христовой, — с увещанием хранить верность в грядущих испытаниях.

Как и кн. пророка Даниила, Апокалипсис является таким образом ответом верующим на волновавший их вопрос: почему Бог попускает такие гонения на избранных Его? Ин возвращается к основным темам пророческих писаний —о великом Дне Ягве (Ам 5:1-8), о святом народе, порабощенном могущественными врагами, рассеянном и почти уничтоженном вследствие жестоких гонений. Пророки возвещали близость дня спасения, когда Бог придет освободить свой народ из-под власти угнетателей и подчинит ему врагов Израиля. В конце I в. Церковь — Новый Израиль — вновь подвергается кровавым гонениям (Откр 13; Откр 6:10-11; Откр 16:6; Откр 17:6) со стороны Рима, вдохновляемого сатаной (Откр 12-13 Откр 2-4), и вновь торжествует во исполнение слов Господних «Врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18).

Откр. Ин. можно разделить на вступление (Откр 1:1-8), три части и заключение (Откр 22:6-21). Первая часть (Откр 1:9-3:22) открывается видением Иисуса Христа во славе, повелевающего своему апостолу написать в назидание семи Асийским Церквам то, что возвещается в кратких пророческих посланиях. Во второй части (Откр 14:1-19:10) изображаются грядущие бедствия. Описывается снятие семи печатей (Откр 5:1-8:1), семь труб (Откр 8:2-11:19), семь знамений (Откр 12:1-15:4), семь чаш гнева (Откр 15:5-16:21) и суд Божий над Вавилоном (Откр 17:1-18:24). В третьей части (Откр 19:1-22:5) повествуется о победе Агнца над зверем и драконом, о страшном Суде, о славе нового неба и новой земли, о граде Божием, о блаженстве праведных.

Историческая интерпретация Откр раскрывает его основной смысл. Но значение книги этим не ограничивается: в ней изображается непрекращающаяся в течение веков борьба сил добра и зла, которая закончится сокрушительным поражением антихриста и его служителей, преображением неба и земли и вечным торжеством Агнца и верных Ему. Она является источником, питающим веру и укрепляющим надежду христиан всех времен.

Жертва Агнца принесла окончательную победу и, каковы бы ни были испытания, которым подвергается Церковь Христова, она не должна сомневаться в верности Бога Своим обетованиям — Господь «грядет скоро» (Откр 22:20). Апокалипсис — великая эпопея христианской надежды, победная песнь гонимой Церкви.

1:9 Тайнозритель называет себя по имени — это согласно с ветхозаветною и новозаветною апокалиптикою (Дан 7:15; 8:1).

В дополнение к сказанному во 2 ст. тайнозритель в 9 ст. говорит о себе как о брате. Название брата и здесь, как и в других местах Апокалипсиса (6:11; 12:10, 19:10), употреблено не с целью особенного отличия себя от других верующих, но с целью указания большего сродства и близости. Последующие же слова: " и соучастник в скорби " являются дальнейшим раскрытием той же мысли. Иоанн не только брат по своей природе, но подобен им и в других условиях жизни. Он также подвергся гонению за имя Христа; не один, а вместе с другими он участвует и в царствии Христовом, и в терпеливой надежде на Иисуса Христа. Указав на свою близость ко всем христианам, св. Иоанн в словах: " был на острове, называемом Патмос ", определяет и то место, откуда он шлет свой Апокалипсис. Сюда он был сослан в царствование Домициана за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Он был сослан за то, что его проповедь слова Божия слишком возбуждала против него языческий народ и языческие римские власти. Они послали его на тяжелую работу в рудники о. Патмос, как поступали и с другими христианами. Так заканчивает св. Иоанн свое введение в Апокалипсис. Теперь читатели уже знают, с кем они имеют дело, кто будет говорить им, о чем и от чьего имени.

1:10 Свое сообщение откровения для семи малоазийских церквей Иоанн предваряет изображением своего собственного внутреннего состояния, при котором им получено это откровение. "Я, — пишет он, — был в духе в день воскресный ". Очевидно, это был тот день недели, который св. Иоанн вместе с другими христианами привык проводить в служении Господу. Он совершенно отрешился от тела, от земли и от земных интересов и был, как он выражается, в духе (состояние экстаза). Иоанн услыхал громкий голос, очевидно, духовным слухом (2 Кор 12:2), и сила звука выражалась в той силе впечатления, которое производило на тайнозрителя все виденное и слышанное им.

1:11 Этот голос предупредил Иоанна, что он видит и слышит не только для себя, но и для других, и потому должен записать, чтобы иметь возможность передать не только близким, но и дальним. Непосредственно же это откровение должно быть передано семи церквам — христианским обществам: в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардисе, Филадельфии и Лаодикии.

1:12 Видение семи золотых светильников указывает на свойство божественной природы, по которому Бог есть свет (1 Ин 1:5). Но чтобы удостоиться созерцания этого света, требуется то, что Иоанн выражает словом " обратиться ", т.е. отрешиться от мирских попечений, нужно возвести духовные очи горе.

1:13 Будучи в духе, св. Иоанн увидал сообщающего ему откровение среди семи светильников подобным Сыну Человеческому, облеченным в подир (длинная белая одежда, носившаяся первосвященниками и царями). Эта одежда напоминает царскую блестящую одежду, почему и золотой пояс был опоясан не по бедрам, а по груди, что в свою очередь придавало особенное величие всей фигуре явившегося.

1:14-16 Следующие 14-16 стихи сообщают другие особенности внешнего вида Христа. Он предстал как восседающий одесную Отца. Волосы на голове Его были как бела шерсть и бел снег. Белизна говорит о предвечном рождении Его как Сына Божия и о Его божественном всеведении (Дан 7:9). Сообразно с этим Иоанн заметил и перемену во взоре Иисуса Христа.

Огненный блеск очей Спасителя есть указание на Его свойство как всемогущего, всеведущего и правосудного Судии. Ноги явившегося Господа показались тайнозрителю издающими такой блеск, какой происходит от расплавленного холколивана (ливанская медь). Таким видом и свойством ног Иисуса Христа пред Иоанном выяснялась благоуспешность евангельской проповеди через Христовых апостолов, для которой нужны ноги как бы из твердой меди, нужно рвение столь же горячее, как горяча расплавленная медь. Голос звучал особенною силою и имел целью силою своего звука придать более торжественности откровению и сообщить ему большую степень впечатления.

Что такое звезды в руках Господа, объясняет в 20 ст. Сам Иисус Христос; что же касается меча, выходящего из уст Его, то, очевидно, он есть то самое откровение, которое намерен сообщить Иисус Христос через св. Иоанна в Апокалипсисе. В видении лицо (вид) Иисуса Христа изображается подобным солнцу — указание на теплоту и свет Божия слова.

1:17-20 Стихи 17-20 содержат в себе заключительные объяснения по поводу видения. Св. Иоанн, видя Господа, пал к Его ногам, обнаружив тем самым свое ничтожество и свой благоговейный страх пред явившимся, но услыхал успокоительные слова: " не бойся ". Это значило: Я — твой всемогущий и вечный творец и премудрый промыслитель. Я вечен по Своему Божеству. Я испытал и общую всем людям участь смерти. Но Я воскрес Своею божественною силою. Ради Своих добровольных страданий Я имею ключи ада и смерти, т. е. имею власть над тем и другим, ибо победил диавола.

Господом повелевается Иоанну записать все виденное, — записать 1) ту обстановку, среди которой он получил свой Апокалипсис (что видишь), 2) то, что он узнал о достоянии малоазийских церквей (что есть) и 3) то, что по Божьему откровению должно совершиться в будущем.

1:20 Семь церквей названы вместо единой вселенской церкви, вместо всех христиан, ибо для всех их (1:1) назначено Божие откровение. Нечто большее, чем простые светильники, представляют собою епископы каждой церкви как ее представители и носители ее идеалов. Именно о них сказано, что звезды суть ангелы церквей. Древние толкователи ( Андрей Кесарийский , Арефа , Икумений ) под этими ангелами разумеют бесплотных духов — ангелов хранителей; новейшие хотят видеть символических ангелов ( Эбрард ). Но лучше всего остановиться на том толковании, по которому здесь под ангелами разумеются епископы как представители церквей ( Иустин Философ , блаж. Августин , Генгстенберг , Лютард , Клифот и др.). Таким образом, по изображению Апокалипсиса христианские архипастыри всегда в руке Божией, и Бог для них постоянный покровитель, наставник и судия.

2 Со второй главы начинается изложение тех самых посланий, которые св. Иоанн должен был написать и послать малоазийским церквам. Все семь посланий по своей внешней форме весьма похожи одно на другое и одинаково состоят из надписания, вступления, главной части, воззвания и награды. В надписании указывается наименование церкви; во вступлении изображается явившийся Иоанну Господь с атрибутом, соответствующим состоянию данной церкви; в главной части говорится о ее достоинствах и недостатках; в воззвании — призыв к совершенной жизни, награда же является возмездием за эту жизнь.

2:1-3 На первом месте среди семи церквей поставлена церковь Ефесская, как ближайшая к о. Патмосу. Ефес — славный старинный город на берегу Икарийского моря между Смирной и Милетом.

К предстоятелю (ангелу) Ефесской церкви Господь обращается, указывая на Свои атрибуты: семь светильников и семь звезд, и говорит: знаю дела твои, т. е. всю твою жизнь, как обнаружение души твоей; знаю твои усилия, чтобы стоять на высоте нравственного совершенства; знаю и твое терпение, с которым ты переносишь от язычников все преследования и стеснения. В похвалу ефесянам поставляется их отношение к развратным, т. е. к людям дурной нравственности, и тем непризванным и злонамеренным проповедникам. И ефесянам при их, очевидно, не вполне ясном христианском догматическом знании нужно было много любви и преданности ап. Павлу и Иоанну, чтобы остаться при своем прежнем христианском учении и не изменить ему.

2:4-5 Очевидно, прежде их любовь, проявлявшаяся в делах милосердия, была несравненно сильнее, чем теперь. А так как ничто но может заменить любви, то ефесянам советуется оставить гордость своего христианского ведения и трудничества, покаяться в теперешний своей холодности и возвратиться к прежним делам любви. В 5 ст. Господь грозит ефесянам Своим карающим посещением, грозит лишением Своей спасительной благодати. Светильник, о котором здесь идет речь, есть церковь с ее архипастырями и благодатными дарами. Все это Господь грозит отнять у ефесян, перенести на другое место.

Теперь на месте древнего великолепного Ефеса из-за кучи развалин возвышается небольшая деревня Аиа-Солук, где стоит мечеть, построенная из прежней церкви Иоанна Богослова. Так сдвинут со своего места этот светильник первобытного христианства ( Норов 248; Жданов 132).

2:6 Но утешая и ободряя ефесян, Господь высказывает им похвалу за их нерасположенность к ереси николаитов, происходивших от антиохийского прозелита Николая, одного из семи диаконов иерусалимской церкви. В Ефесе николаиты были ненавидимы и изгнаны, так как представляли в своем учении распущенности совершенную противоположность благоразумной сдержанности ефесских христиан, вообще не терпевших развратных ( Жданов 139).

2:7 Воззвание, которое присоединяется к посланию Ефесской церкви, есть обычный в Свящ. Писании призыв к внимательности (Мф 11:15; Лк 8:8). На вид выставляется не Иисус Христос, а св. Дух, потому что св. Дух есть та сила, которая просвещала ветхозаветных пророков, апостолов, а теперь самого Иоанна, а равно и вообще всякого верующего при усвоении откровения.

Награда вполне соответствует предыдущему изображению достоинств ефесских христиан. За их строгую воздержность и ненависть к невоздержным николаитам им в награду обещается вкушение плодов древа жизни. Применительно к 22:2 это древо жизни можно принимать за то блаженное древо, которое в будущей жизни в Новом Иерусалиме будет составлять одно из условий и источников блаженства, подобно тому как и в первом рае таковым было древо жизни (Быт 2:11).

2:8 Город Смирна принадлежит к числу древнейших городов Малой Азии. Смирнская церковь возникла после 70 года. Смирна и по сие время удерживает достоинство митрополии и во внешнем своем состоянии превосходит все древние христианские города этого края. К епископу этой церкви, может быть, к св. Поликарпу Господь обращается со Своим откровением. В Его словах заключается указание на Иисуса Христа как Вседержителя, который в Самом Себе указывает всему цель существования. Воскресение же Иисуса Христа уверяет христиан в возможности получения вечного блаженства после всеобщего воскресения и суда.

2:9 Словами 9 ст. Господь возводит смирнян к мысли о Своем промыслительном всеведении. Он видит человеческие скорби и материальную нищету; но ценит и терпеливую христианскую надежду, и преданность Богу, которые здесь названы христианским богатством. Апокалипсис называет иудеев сборищем сатанинским, давая этим самым понять, что он имеет ввиду иудеев, ставших в решительную вражду по отношению к христианству. А синагогальное управление их делало иудеев особенно сильными и вредными в этом случае (Иак 2:6-7).

2:10 Смирнянам в недалеком будущем предстояло подвергнуться великим скорбям, особым несчастиям и гонениям. Но теперь смирняне слышат, что Господь Вседержитель смотрит на них Своим всевидящим оком. Утешение и ободрение здесь главным образом в том, что указывается главный виновник этих страданий, их цель и их продолжительность. Гонения на христиан и заключение многих из них в темницы произойдут по наущению диавола (1 Петр 4:12). Но Бог, попустивший диаволу в ближайшее время воздвигнуть гонение против смирнских христиан, ограничит его деятельность непродолжительным временем. Для христиан не должна быть страшна и самая смерть, которая и будет уделом некоторых из них во время гонений.

Эта смерть будет лишь переходом в новую блаженную и вечную жизнь: венец есть символ награды и прославления (2 Тим 4:8; 1 Петр 5:4).

2:11 После обычного воззвания к внимательности смирнским христианам сообщается обещание награды: избавление от второй смерти. Вторая смерть — это именно геенна (Мф 5:29-30; Лк 12:5). Она есть смерть и вторая и иная (особенная). Она наступает только для тех, которые подвергнутся действию первой смерти, т. е. разлучению души и тела, и состоит в окончательном лишении человека божественной благодати. Освобождение от этой вечной смерти, другими словами, от вечных мучений, и обещает Господь смирнским христианам, гонимым за их веру.

2:12 Пергам, к ангелу церкви которого Господь обращается в 12 ст., в древности был главным городом Мидии и некоторое время даже столицей Пергамского царства. Христианская церковь в Пергаме хотя и была окружена мраком суеверия, однако не затмила своей веры; и этот светильник древнего христианства сияет и ныне чистым светом христианского учения. В выражении обращений Господа к пергамскому епископу указывается на особенное свойство божественного слова, которое проявляется во вразумлении, в предостережении и в призыве человека к покаянию и самоисправлению.

2:13 В словах " престол сатаны " имеется ввиду особое положение Пергама в распространении языческой религии. В Пергаме при храме Эскулапа было образовано обширное учено-религиозное общество — учреждение, где жрецы являлись исключительными врагами всех болезней ( Эвальд ). Змей, будучи священным символом пергамского бога и обыкновенно содержавшийся живым в его храме, был для христиан предметом отвращения, как символ князя тьмы, виновника язычества. Так что самый город Пергам и может быть назван по преимуществу престолом сатаны ( Генгстенберг , Жданов 171, 172). Господь восхваляет пергамских христиан за то, что они, несмотря на свое неблагоприятное положение среди самого грубого и фанатического языческого населения, оставались истинными христианами. Указание частного исторического факта мученичества Антипы является наглядным подтверждением твердости веры пергамских христиан.

Антипа, занимавший место пергамского епископа, был замучен около 93 года, будучи сожжен во внутренности раскаленного быка.

2:14-15 К похвале за достоинства присоединяется порицание, состоящее в упреке пергамских христиан за их снисходительное отношение к николаитам, уподобляемым Валааму по их распущенности. Николаиты собственно не принадлежали к пергамскому христианскому обществу; они были, очевидно, отлучены от него, хотя и жили в том же самом городе.

2:16 Предостережение, призыв к более строгому отношению к николаитам имеет ввиду только верных христиан. По отношению к еретикам произносится более строгая угроза. Если они не покаются, то Господь простит Пергам Своею карающею десницею и поразит еретиков мечом уст Своих. Под этим мечом можно разуметь необычайное действие промысла Божия, поражающего иногда нечестивых по одному изречению Его всемогущего слова.

2:17 Сопоставление двух наград — сокровенной манны и белого камня — с полной очевидностью говорит о том, что эти предметы награды являются лишь символами. Под сокровенною манною можно разуметь тело и кровь Иисуса Христа, которые вкушают верующие в таинстве евхаристии. Так что награда эта относится не только к будущей жизни, но и к настоящей, состоя в преподании таинственной божественной благодати.

Белый камень с надписью должен напомнить читателям Апокалипсиса тот камешек, который выдавался как на суде для обозначения оправдания или обвинения, так и во время состязания на играх как выражение награды. И под ним символически изображается приговор Божьего суда над каждым христианином, по каковому приговору он получает или наказание, или награду. Здесь, на земле, и там, на небе, эта награда — особая для каждого (никто не знает, кроме того, кто получает), как блаженное состояние его духа.

2:18 Фиатира, куда назначается четвертое послание Господа, небольшой лидийский городок Малой Азии, и был македонской колонией. В настоящее время это мусульманский городок; число православных христиан немногочисленно, и единственная их церковь стоит посреди кладбища и почти совсем вросла в землю. В обращении к фиатирским христианам своим эпитетом Господь указывает на свойства Своей божественной природы: огонь совмещает в свече и благодетельное свойство согревания и животворности (благость Божию), и свойство очищения и уничтожения (правосудие Божие).

2:19 Господь восхваляет фиатирцев 1) за их милосердие и любовь к ближним; 2) за сознательное усвоение догматов христианской веры; 3) за терпеливое перенесение земных несчастий и скорбей и 4) за христианское стремление к большему совершенству в добродетелях.

2:20 Для фиатирцев при их чистой христианской жизни снисходительность к жене Иезавели представляла собою нравственную опасность ( Эбрард , Генгстенберг ). Под этой женой можно видеть и образное обозначение николаитской ереси, и историческую личность, известную женщину Иезавель, которая, ложно выдавая себя за пророчицу, склоняла христиан к поступкам, противным христианской нравственности, к ереси николаитов. Обладая авторитетом пророчицы, она тем сильнее, смелее и успешнее склоняла многих христиан к развратной жизни и к пренебрежению христианской дисциплиной (есть идоложертвенное).

2:21-23 Господь давал время покаяться и для Иезавели, и для фиатирцев, но напрасно. Покаяния не последовало, и потому в 22 ст. высказывается угроза уже наступающего Божия суда. Суд и казнь начинаются с Иезавели как виновницы нечестия; она поражается болезнью, приковывающей ее к постели. Тем же, которые любодействовали с нею, и по ее научению содержат еретическое учение, Господь грозит великою скорбью.

2:24-25 Речь к верным Фиатирской церкви.

Здесь под прочими разумеются христиане, еще не увлекшиеся лжеучением и соблазнами секты Иезавели. Их Господь характеризует как чуждающихся учения этой лжепророчицы и не знающих так называемых глубин сатанинских. Под глубинами сатаны здесь нужно разуметь самую философскую систему ереси гностицизма, которая должна быть названа глубиною сатаны, высшим проявлением действий диавола. Гностики хвалились своей системой философии и считали жалкими невеждами всех непричастных к ней. Но Господь замечает, что фиатирцы не должны смущаться, ибо для их спасения достаточно и того закона Божия, Божия откровения, следуя которому они уже достигли значительного нравственного совершенства.

2:26-27 Награды удостоится только тот, кто остается победителем в перенесении страданий и трудов до конца своего земного поприща. Власть над язычниками, как награда фиатирцам, выразится в пасении их жезлом железным и в сокрушении их как глиняных сосудов. Железный жезл — символ твердой власти, глиняные сосуды — символ слабости и ничтожества. Под язычниками нужно разуметь вообще людей, не принадлежащих к Царствию Божию. Под властью над язычниками (собственно наградами) разумеется высокое положение праведников пред всеми другими людьми как еще здесь на земле (в смысле авторитета их нравственной силы), так особенно после смерти, когда они как прославленные действуют на живущих своими молитвами и предстательством пред престолом Всевышнего.

2:28 Под утреннею звездою нужно понимать Самого Иисуса Христа ( Андрей Кесарийский , Süller , Генгстенберг , Жданов ), Который есть свет просвещающий всякого человека (Ин 1:9). Именно свет Христова учения и просвещения, усваиваемый праведниками и проявляющийся в их жизни, может быть и бывает и для других путеводною звездою и влечет их к подражанию и усовершенствованию.

3:1 Город Сарды, главный город в Лидии, со стороны религиозной был известен храмом и культом богини Цибеллы. На месте Сард теперь стоит бедная турецкая деревенька с незначительным числом народонаселения ( Норов 141-160). В Сардах в конце II столетия жил знаменитый апологет Мелитон сардийский, писавший толкование на Апокалипсис ( Евсевий . Церковная история 4, 13, 26). Господь напоминает сардийцам, что в Его власти находится раздаяние благодатных даров Св. Духа, в Его же власти и под Его наблюдением находятся и епископы всех церквей (семь звезд), в том числе и епископ церкви Сардийской. Христиане Сардийской церкви, по приговору суда Божия, только носят имя живых, на самом деле они мертвы — живы по мнению человеческому и мертвы пред всеведением Божиим.

3:2-6 Ввиду сего Господь не находит в сардийцах ничего достойного похвалы и прямо призывает к перемене жизни. Состояние бодрствования, духовной бдительности есть первое условие перемены жизни. Дальнейшими словами текста указывается и предмет этой внимательности: прочее близкое смерти. Здесь под "прочим", очевидно, имеются ввиду некоторые добрые стороны религиозной жизни, которые еще поддерживались сардийскими христианами, но которым также уже грозила опасность быть забытыми и оставленными при общем понижении религиозно-нравственной жизни. Религиозно-нравственное состояние сардийских христиан не было вполне безнадежным: нужно было возгревание христианского духа и христианской ревности через воспоминание о великой христианской богооткровенной религии. Вообще же от сардийского христианина требуется покаяние и изменение его прежней неудовлетворительной жизни. Соответственно этому высказывается и угроза от Господа. Христианина, впавшего в религиозное равнодушие и мертвенность, можно пробудить только угрозою внезапности посещения Господа (Лк 12:20). Но те, которые не осквернили своих одежд (Ис 64:6), т. е. сардийцы, которые не запятнали своих душ грехами и преступлениями, как достойные награды за подвиг жизни, будут ходить (со Мною) со своим Господом облеченными в белые одежды. Белая же одежда всегда служит символом чистоты, знаком близости к Богу и прославления. Символ книги жизни весьма употребителен в Свящ. Писании (Быт 5:1; Ис 4:3; Откр 20:15) и говорит о предопределении Бож. всеведения, по которому всеведующему Богу известны все те, коим уготовано царство Божие. К числу их принадлежат и верные сардийские христиане. Их блаженство будет состоять в общении с Самим Богом и с Его ангелами (Мф 10:32; Лк 12:8).

3:7 Город Филадельфия — один из городов Лидии. По преданию, первым епископом Филадельфии был Димитрий, поставленный св. Иоанном. В настоящее время Филадельфия носит турецкое название Аллах-Шехр (Божий град) и имеет вид христианского города. К этой верной, сравнительно, церкви Господь обращается с откровением, исключительно содержащем в себе хвалу и одобрение. В Своем обращении к ней Господь называет Себя святым, указывая этим на внутреннейшее свойство Своей Природы. В тесной связи со святостью стоит истинностъ, говорящая об отношении Его к миру и людям. К этом двум Своим божественным свойствам Господь присоединяет еще новое и называет Себя имеющим ключ Давида. Обладание Иисусом Христом ключом Давида означает обладание ключом от врат небесного Иерусалима Значит, Христу принадлежит полная власть удостоить или не удостоить блаженства вечного царства. И этот приговор никто, кроме Самого Господа, не в состоянии изменить.

3:8 Указывая на Свое всеведение, Господь ободряет верного филадельфийца указанием на открытую дверь. Открытие двери есть иносказательное указание на то, что только через Иисуса Христа для христианина возможно достигнуть царства Божия. Но для филадельфийца открыта дверь не ради его собственной силы, которой у него, как и у всякого человека, немного, но исключительно по любви и милосердию Божию, это, в свою очередь, должно выразиться в твердом и открытом устройстве своей жизни по заповедям христианской религии.

3:9-10 Господь ободряет филадельфийских христиан строгим отзывом об иудействующих, называя их сборищем сатаны, народом, осужденным за свое неверие, недостойным названия иудеев как имени народа, избранного Богом. Господь обещает, что силою своего благочестия и силою примера своей святой жизни филадельфийцы обратят их сердца к себе и к истинной вере в Бога. Милость Божия к филадельфийцам выразится также и в освобождении их от искушений, которые в скором времени должны постигнуть всю вселенную и всех живущих на ней. Под освобождением скорее всего нужно разуметь ослабление бедствий и освобождение от исключительных гонений. Филадельфийцы восхваляются за то, что они сохранили слово терпения (Моего) Божия, т. е. слова божественного откровения, призывающие всех верующих к терпеливому ожиданию Его пришествия. За это Господь обещает укрепить их во время грядущих бедствий и помочь перенести их без ущерба для своего спасения.

По свидетельству истории это божеств. обещание исполнилось: город Филадельфия и в настоящее время по-прежнему остается по преимуществу христианским городом.

3:11-12 Эти предсказываемые искушения наступят скоро как грозное посещение мира Богом, и потому филадельфийские христиане должны быть особенно бдительны в сохранении своих нравственных достоинств, иначе диавол может лишить их обещанной награды (венца).

В частности, в качестве награды филадельфийцу обещается, что он как побеждающий будет столпом в храме Божием, т. е. только побеждающий получит, уготованное ему место в царствии Божием (Мф 25:34), что только он будет как бы необходимою принадлежностью этого храма. Тогда, говорится филадельфийцу, на тебе будет написано имя Бога, имя Его города, имя нового Иерусалима, т. е. тогда ты узнаешь, как велик твой Господь Бог и как милостив Он к тебе. Это будет очевидным и для других, как будто бы оно было написано на твоем светлом челе.

3:14 Город Лаодикия, во Фригии, был богатым городом и славился плодородием почвы и прекрасною шерстью своих овец. Но гнев Божий обрушился на Лаодикию, и она была совершенно разрушена турками в 1009 году. Теперь от древнего города остались одни печальные развалины ( Норов 92-93. Христ. Чт. 1843 г. 483). Вот к этой церкви, в членах которой Господь не находит ничего достойного похвалы и одобрения, Он обращается со словами: " так говорит Аминь ". Употребление этого эпитета содержит в себе угрозу или, по крайней мере, предостережение, чтобы лаодикийцы не заблуждались относительно справедливости того, что будет сказано далее: все это говорит Тот, Кто есть чистейшая истина, непреложная верность.

3:15-17 В обращении к лаодикийцу одно порицание и никакой похвалы. Ты ни холоден, ни горяч — так начинается порицание. Слова " ты не холоден " означают того, кто хотя принадлежит к обществу христиан, но совершенно не причастен божественной благодати. Дальнейшие слова: " ты и не горяч " показывают, что этот нехолодный христианин — христианин не истинный, что в нем многого не достает до совершенства христианского звания. Тепловатый — ни истинный христианин, ни закоренелый язычник, ни явный грешник; он равнодушен к православному учению и к нечестивым ересям. Тепловатый находится в состоянии забывчивости, самообольщения, духовного сна и потому не видит и не чувствует опасности своего положения. В своем самообольщении и беспечности тепловатый зашел так далеко, что утверждает, что он богат и ни в чем не имеет нужды. Но он богат только в смысле мира сего; на самом же деле он несчастен и жалок, и наг. Он решительно не имеет ничего доброго, что прикрыло бы его грешную душу пред очами Божиими.

3:18-19 Лаодикиец у Самого Господа должен купить, приобрести золото, т. е. заслужить себе от Бога Его всесильную благодать и особенно любовь, которая и есть первый и драгоценнейший дар св. Духа. Через эту божественную благодать в таинстве покаяния приобретается чистая одежда оправдания; божественная благодать исцеляет и духовную слепоту, как каллурий (глазная мазь) излечивает обыкновенную глазную болезнь. Господь Бог, угрожая лаодикийским христианам, однако же не лишает их и надежды. Кого Он любит, того обличает и наказывает; Его любовь еще никогда никого не оставляла, и для всякого есть надежда исправления.

3:20 Се, стою у двери и стучу — вот выражение истинной любви Божией к людям. Господь не стесняет человеческой свободы; Он кротко взывает к людям или через Свое откровенное слово, или через внутренние движения человеческой совести и человеческого сердца. Стуча, Господь ожидает, что грешник сам добровольно и охотно отворит дверь своего сердца. Господь теперь приходит Сам к человеку для его блаженства до конца жизни; а потом сам человек придет к Нему на вечерю царства небесного после своей смерти.

3:21 Под престолом Божиим разумеется сопребывание со Христом в Его царстве. Свойство и величие награды заключается, очевидно, в обетовании возможной близости к Господу Богу как к источнику и подателю всякого блага. Иисус Христос удостоился от Бога Отца полнейшего прославления Своей плоти, так будет прославлен и христианин, если он путем покаяния и креста пойдет вслед за подвигоположником Иисусом Христом.

Предание об Апокалипсисе. В ряду свидетельств о происхождении какой-либо священной книги первое место принадлежит свидетельству предания. Если вся церковная древность с самого почти того времени, какому приписывается книга, высказывается известным образом о ее происхождении, то мы вполне уполномочены верить этому голосу Церкви, и внутренние данные самой книги имеют тогда второстепенное значение. Это и необходимо прежде всего помнить при критическом исследовании Апокалипсиса. На основании рассмотрения содержания и языка книги в связи с содержанием и языком четвертого Евангелия критика изобрела много гипотез относительно ее происхождения, но для нас имеет главное значение факт, что древнейшее церковное предание считает Апокалипсис писанием св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Правда, Игнатий Богоносец не говорит ничего о происхождении Апокалипсиса, но он знает уже его. Ничем иным, как отношением к этой священной книге, должно объяснять некоторые выражения апостольского мужа, как, например, в послании к Ефесянам 15:3, — ср. Откр 21:3 и подобное. От сочинения другого важнейшего свидетеля древности — Папия мы имеем только фрагменты. Но, к счастью, епископ Андрей Кесарийский (V в.) во введении к своему толкованию на Апокалипсис относит Папия к поручителям за его достоинство. Свидетельство ученого комментатора имеет тем большую цену, что он, конечно, читал сам сочинение Папия , следы существования которого находятся еще и в гораздо более позднее время. В другом месте своего толкования Андрей цитирует Папия буквально.

В ряду тех звеньев, которые соединяют апостольский век с последующими поколениями, не обращавшимися с апостолами, первое место принадлежит св. Поликарпу Смирнскому . Он является главным и непосредственным свидетелем апостольского предания для своего ученика Иринея , а через последнего — и для всей Церкви. Ириней свидетельствует, что Поликарп не только был научен апостолами и обращался со многими, видевшими Господа, но апостолами же был поставлен и во епископа Смирнского. Из числа апостолов особенно близок был Поликарп к св. Иоанну, что засвидетельствовал Ириней в послании к Флорину и к Виктору Римскому. Все значение Поликарпа и зиждется на его отношении к ап. Иоанну, а затем на том факте, что Ириней является, конечно, устами Поликарпа и других пресвитеров. Следовательно, и сообщения Иринея об Апокалипсисе можно возводить к тому же источнику.

И вот, что касается Иринея , то он является свидетелем признания боговдохновенности Апокалипсиса как происходящего от Св. Духа. Писателем его он считает "Иоанна, ученика Господа" — стереотипная фраза для обозначения апостола Иоанна. Писатель этой священной книги тождествен с писателем четвертого Евангелия. Приводятся Иринеем и буквальные выдержки из Апокалипсиса. Затем св. Ириней удостоверяет подлинность числа 666 (а не 616) и рассуждает о его значении. Наконец, высказывается он и относительно времени происхождения Апокалипсиса, относя его к концу царствования императора Домициана.

Наряду с этими главными имеется еще целый ряд свидетелей относительно достоинства откровения. Их голоса хотя иногда и не вполне определенны вследствие потери источников, однако в своем согласии представляют нечто стройное и внушительное. Так, весьма важно свидетельство св. Иустина Философа в " Разговоре с Трифоном Иудеем ". По его убеждению, Апокалипсис написал "некий муж по имени Иоанн, один из апостолов Христовых". У него же есть выражения, которые объясняются зависимостью от Апокалипсиса. Свидетельство Иустина важно, во-первых, ввиду его определенности; во-вторых, потому что он является свидетелем предания церкви Ефесской — первой из семи апокалипсических церквей.

Далее, среди сочинений плодовитого писателя второго века Мелитона Сардийского Евсевий называет одно: " О диаволе и об Апокалипсисе Иоанна ".

Феофил Антиохийский в сочинении против ереси Гермогена пользовался, по сообщению того же Евсевия , и свидетельствами из откровения Иоанна. Этот факт указывает на общее признание Апокалипсиса в то время и в Антиохийской церкви. Евсевий , в интересах которого было найти доказательства тому, что Апокалипсис написан не апостолом Иоанном, в сочинениях названных писателей, очевидно, не нашел ни малейшего подтверждения для своего тезиса.

Очень важно то обстоятельство, что Апокалипсис признавал церковный писатель Аполлоний . Важность признания с его стороны достоинства этой священной книги обусловливается тем, что Аполлоний был противником монтанистов, против которых было направлено и его сочинение. А известно, что монтанисты делали из Апокалипсиса широкое употребление. К сожалению, из этого сочинения до нас дошло только несколько отрывков у Евсевия . А что касается отношения Аполлония к Апокалипсису, то здесь мы имеем краткое замечание Евсевия о пользовании Аполлонием свидетельствами из откровения Иоанна. Возразить против авторства апостола Иоанна на основании сочинения Аполлония Евсевий , конечно, не мог, но что Аполлоний давал интересные сведения относительно пребывания св. Иоанна в Ефесе, это следует из отмеченного историком рассказа о воскрешении апостолом мертвого. На основании всего этого Аполлония нужно признать одним из важнейших свидетелей апостольского происхождения и боговдохновенного достоинства Апокалипсиса.

У Поликрата , Ефесского епископа второй половины второго века, имеется упоминание об Иоанне, возлежавшем на груди Господа. Поликрат называет этого Иоанна — конечно, апостола — свидетелем и учителем — μάρτυς καὶ διδάσκαλος . В именовании μάρτυς справедливо видеть намек на написание Иоанном Апокалипсиса, поскольку наименование это соответствует апокалипсической терминологии и не может обозначать мученика ввиду того, что поставлено пред διδάσκαλος ; кроме того, понимание слова μάρτυς в смысле мученик противоречит всему церковному преданию об ап. Иоанне.

Из послания церквей Лионской и Вьенской к церквам Азии и Фригии о гонении при Марке Аврелии в 177 г. видно, что Апокалипсис был в широком употреблении у христиан как утешительная книга, так как в послании этом находится много параллелей к выражениям Апокалипсиса. Однажды в послании он прямо цитируется как "Писание".

Из внецерковных свидетелей апостольского происхождения Апокалипсиса, за исключением монтанистов, можно указать на Левкия Харина , автора περίοδοι ’Ιωάννου . Левкий , принадлежавший к школе Валентина в широком смысле, может быть отнесен к свидетелям малоазийского предания. Появление его сочинения Цан ставит в пределы 140-200 годов. Ап. Иоанн, по Левкию , очевидно, является автором не только Евангелия и 1 Послания, но и Апокалипсиса. В своем описании путешествия апостола Иоанна этот еретик явно примыкает к посланиям Апокалипсиса: ясно, что он считал эту книгу апостольским произведением.

Таким образом, Апокалипсис в церквах Малой Азии пользовался общим признанием в качестве писания апостола Иоанна. Только голос алогов звучит диссонансом в этом согласном хоре свидетелей его канонического достоинства. Но критика алогов настолько слаба, что, вероятно, не нашла сколько-нибудь значительного признания. По крайней мере, самое еретическое движение, которое произвели алоги, представляется по источникам в очень неясных очертаниях. Но во всяком случае, они отвергали апостольское происхождение четвертого Евангелия и Апокалипсиса, приписывая их Керинфу. Протест алогов является, вероятно, результатом горячей полемики против монтанистов, и критика их имела исключительно догматические, а не исторические основания. К тому же она свидетельствует, что церковь того времени приписывала ап. Иоанну как четвертое Евангелие с посланием, так и откровение.

Что касается предания римской церкви, то Мураториев фрагмент, свидетельствующий о состоянии римского канона около времени папы Пия 1 († около 155 г.), называет Апокалипсис дважды — второй раз наряду с апокалипсисом Петра.

Цитируется, далее, Апокалипсис Ипполитом , который писал на него и толкование и его апологию под заглавием: " Главы против Кая ". Кай , римский пресвитер, относился к Апокалипсису отрицательно; может быть, приписывал его Керинфу. Однако полемика Кая против Апокалипсиса не выше по достоинству полемики алогов и вызывалась догматическими основаниями. В самой римской церкви она не имела ни малейшего успеха.

В Африке Апокалипсис принимают Тертуллиан и Киприан . Климент Александрийский вовсе не сомневается в его апостольском происхождении, а его голос можно возвести еще далее — к Пантену . Ориген , начавший критическое изучение Священного Писания, нимало не сомневается в апостольском происхождении откровения Иоаннова.

Новую эру в истории критики Апокалипсиса в древней церкви открывает св. Дионисий , сначала наставник огласительной школы в Александрии, а с 247 года — епископ Александрийский. Повод к его критике дала борьба с хилиастами, вождем которых был епископ Непот , оставивший в руководство своим сторонникам сочинение: " Обличение аллегористов ". Св. Дионисий в опровержение его написал сочинение: " Об обетованиях ", в котором и рассуждает подробно об Апокалипсисе св. Иоанна. Дионисий Александрийский не отвергает прямо книгу, считает ее достойной уважения, но сомневается в том, что ее писателем был ап. Иоанн, сын Зеведея, автор Евангелия и соборного послания. Свои доводы Дионисий и получает путем сравнения Апокалипсиса и др. писаний ап. Иоанна. Доказательства Александрийского епископа основаны на различии Апокалипсиса от Евангелия и послания Иоанна по содержанию и языку. Также указание в Апокалипсисе Иоанном на себя самого несогласно, по мнению Дионисия , со способом самообозначения апостола в Евангелии. Хотя, по Дионисию , и нужно верить, что писателем Апокалипсиса был Иоанн, но на основании всего им сказанного сомнительно, чтобы это был апостол Иоанн. Определить точнее Иоанна-апокалиптика трудно. Вероятнее всего, что в Азии был другой Иоанн, тем более, что в Ефесе, говорят, существуют две могилы, причем каждая из них приписывается Иоанну.

Таково суждение Дионисия Александрийского об Апокалипсисе. До последнего времени находятся люди, которые считают рассуждение Дионисия образцом филологического и критическая исследования ( Ренан ). Но мы должны отнестись к критике ученого александрийца сдержаннее. Едва ли уже кто теперь согласится с утверждением, что Апокалипсис и четвертое Евангелие с посланием не имеют и слога общего. При всем различии языка новейшее исследование обнаруживает между ними замечательные параллели.

Не может поколебать критика Дионисия Александрийского и того убеждения, что до него Апокалипсис занимал в каноне очень твердое положение, как писание св. Иоанна, — апостола и евангелиста. Ниоткуда не видно, чтобы он ступил на путь внутренней критики потому, что не находил для себя никаких точек опоры в историческом предании. Если бы предание было нетвердо или запутано, то, несомненно, Дионисий воспользовался бы таким положением дела. Что ему был известен ничего не стоящий протест алогов, — это видно из отрывка из сочинения " Об обетованиях ", сохраненного Евсевием . Исторических оснований к гипотезе двух ефесских Иоаннов у Дионисия не было никаких, почему он и ухватился за слух о двух могилах в Ефесе, из которых о каждой говорили, что она — Иоаннова.

Критика Дионисия не могла совершенно уничтожить уважения к Апокалипсису как апостольскому писанию: традиция была весьма сильна. И мы видим, что такие мужи, как Мефодий , Памфил , Лактанций , Викторин , Коммодиан считают и употребляют Апокалипсис как писание апостола Иоанна. Первый, на ком ясно сказалось влияние Дионисия Александрийского , был знаменитый Евсевий Кесарийский . Но и он в своем списке канонических книг помещает Апокалипсис и между общепризнанными — ὁμολογούμενα , "если угодно"; а затем, "если угодно", между подложными — νόθα , т. е. упоминает его под двумя совершенно противоположными и несоединимыми рубриками, апеллируя к личному вкусу. В другом месте — по поводу отрывка из предисловия Папия к своему сочинению, — Евсевий повторяет гипотезу Дионисия о двух Ефесских Иоаннах, причем тоже ссылается на существование в Ефесе двух могил, приписываемых Иоанну. Из всех рассуждений Евсевия явствует полное отсутствие у него исторических данных. За собою, очевидно, он не имел никого, кроме Дионисия , аргументом которого о двух могилах он и пользуется. В Demonstratio evangelica Евсевий цитирует Апокалипсис как новозаветный авторитет.

Последующее время не дает ничего достопримечательного для истории вопроса о положении Апокалипсиса в новозаветном каноне. Пред отцами стояла дилемма: или последовать преданию церкви, или же своему личному вкусу, часто определяемому направлением школы. Поэтому далее и нельзя встретить каких-либо исследований о нашей книге, а просто приходится отмечать, какой церковный писатель признавал Апокалипсис или просто цитировал его и какой нет.

Св. Кирилл Иерусалимский (315-386) в четвертом огласительном слове пересчитывал все священные книги нашего канона за исключением Апокалипсиса. Наоборот, св. Епифаний Кипрский († 403) принимает Апокалипсис подробно опровергает возражения против него со стороны алогов. Иоанн Златоуст не цитирует Апокалипсис. Мнение о нем Феодора Мопсуетского неизвестно. Точно так же и Феодорит нигде не цитирует Апокалипсиса. Юнилий , африканский епископ VI века, замечает, что относительно Апокалипсиса "между восточными христианами существует значительное сомнение". Св. Ефрем Сирин († 373) не цитирует его. Св. Иоанн Дамаскин († 750 г.) считает Апокалипсис среди канонических писаний. Св. Григорий Богослов употребляет его, равно как и Василий Великий и Григорий Нисский . Св. Амфилохий Икопийский говорит, что большинство считает эту книгу подложной. Но в самой Александрии ее принимает св. Афанасий Великий . Далее, она принимается Кириллом Александрийским , Дадимом Нилом , Исидором Пелусиотом . В V веке епископ Кесарийский Андрей пишет толкование на Апокалипсис; то же самое позднее делает другой епископ Кесарийский Арефа . В западной церкви Апокалипсис всеми церковными писателями считается произведением апостола Иоанна и принимается в канон. Таковы, между прочим, Иларий Пиктавийский , Амвросий , донатист Тихоний , блаж. Августин и др.

Отрицательные мнения относительно Апокалипсиса представителей богословской мысли с IV века не могли иметь никакого значения ввиду тех условий, в которых они высказаны. В самом деле они не являются ни плодом основательного изучения древнецерковного предания, ни плодом свободного критического исследования книги. Отношение к ней того или другого писателя, по-видимому, просто определялось личным вкусом или традициями школы. Ввиду же замечательных и согласных свидетельств более глубокой древности мы не можем утверждать, что Апокалипсис блестяще удостоверен древнецерковным преданием, как писание св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова.

Самосвидетельство Апокалипсиса о писателе. После всего сказанного необходимо обратиться к самой книге откровения и посмотреть, насколько ее собственное свидетельство подтверждает мнение о писательстве апостола. Иоанн называет себя рабом Божиим. Обращаясь к малоазийским христианам, он именует себя их братом и соучастником в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, сообщает также, что он был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Свою книгу, написанную в форме послания, Иоанн посылает семи церквам, находящимся в Асии: в Ефес, в Смирну, в Пергам, в Фиатиру, в Сарды, в Филадельфию и в Лаодикию. Как показывают послания к семи церквам, апокалиптик был отлично знаком с состоянием их внешней и внутренней жизни, что возможно только при условии его продолжительного пребывания в Малой Азии. Вот и все, что мы можем узнать о писателе из самого Апокалипсиса.

Как показывает имя Иоанн, апокалиптик был палестинский еврей, а не эллинист, — последние не имели обыкновения носить еврейские имена. Очевидно, задолго до написания Апокалипсиса он переселился в Малую Азию и занимал там среди христиан самое высокое положение. Он был настолько выдающеюся по своему положению и общеизвестною в церквах провинции личностью, что считает возможным просто называть себя: "Иоанн" (1:4), "Я Иоанн" (1:9), "и я Иоанн, слышащий и видящий это" (22:8). Такое значение апокалиптика не могло основываться на его иерархическом положении, но для его объяснения необходимо предположить другое основание. Таким основанием авторитета Иоанна могло быть только его апостольское достоинство.

Но не только характер самообозначения писателя Апокалипсиса более понятен, если считать таковым апостола, — самый тон неограниченного авторитета, с каким написаны хотя бы послания к семи церквам, не дает возможности усвоять их одному из простых христиан, пусть это будет и весьма уважаемая личность. В самом деле всякий епископ может сказать о себе, что и он имеет Дух Божий, — но стоит обратить внимание на тон послания Климента Римского к Коринфянам . Писатель обращается от лица своей церкви и избегает всего того, в чем выражался бы его личный авторитет. Вот пылкий Игнатий пишет некоторым и из тех церквей, к которым должен был послать свою книгу апокалиптик. Но и он выражается в самом умеренном тоне. Даже послания апостолов Петра и Павла не отличаются такой экспрессией, как апокалипсические послания. Ввиду всего этого совершенно невозможно приписать Апокалипсис не апостолу, а какому-то другому Иоанну.

Если, далее, нам указали бы, что Христос в новозаветном Апокалипсисе описывается исключительно возвышенными и супранатуральными чертами, что понятно только в устах человека, не обращавшегося с Господом в Его земной жизни, и вообще утверждали бы, что в Апокалипсисе нет следов личных отношений писателя со Спасителем, то для первого мы нашли бы удовлетворительное объяснение, с последним же можно и не вполне соглашаться. Характер произведения обусловливается индивидуальностью автора, и среди учеников Христовых мы должны предположить такую личность, которая от рассмотрения человечески-исторических черт Господа возвысилась вполне до созерцания Его божественной и премирной сущности. Человечество не настолько бедно характерами, чтобы Провидение не нашло среди него достойного органа Своих откровений. Утверждать, что высота созерцания, проявившаяся у Иоанна в идеальном воззрении на лицо Христа, невозможна для самовидца Спасителя, — значит противоречить фактам известным из истории религиозной жизни. Ведь даже и не совсем высокие характеры пользовались иногда от своих крайне мистически настроенных поклонников божественным почитанием. Личность же Господа, и рассматриваемая с исторической точки зрения, настолько целостна в обнаружении черт Своего высшего происхождения, что овладевает при известных условиях всем человеческим сердцем.

Что касается следов личного обращения Иоанна с Господом в Апокалипсисе, то мы и не имеем права настойчиво искать их здесь ввиду пророческого характера и апокалипсической формы выражения идей в произведении. При всем том вместе с Цаном можно указать на трогательную сцену, описанную в 1:17-18. Иоанн пишет, обрисовав явившегося ему подобного Сыну Человеческому: "когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня правую руку Свою, говоря: не бойся: Я есмь первый и последний и живый; и был мертв и се жив во веки веков, и имею ключи ада и смерти". Это трогательное: "положил на меня правую руку Свою"; это уверение: "был мертв и се жив во веки веков", приписанные Сыну Человеческому, лице Которого, как солнце, сияющее в силе своей, а голос, как шум вод многих, который держит в деснице Своей семь звезд и имеет выходящий из уст острый с обеих сторон меч, — это возложение десницы и это уверение понятны только при предположении, что апокалиптик был близким учеником Господа. Это был ученик, возлежавший на персях Иисуса Иоанн, — можем мы утверждать и на основании предания и на основании самосвидетельства Апокалипсиса.

Против апостольского происхождения Апокалипсиса возражают указанием на 21:14 и 18:20. В первом случае говорится, что на основаниях нового Иерусалима написаны имена двенадцати апостолов Агнца; во втором же — к ликованию о погибели Вавилона приглашаются святые и апостолы, и пророки. Говорят, что особенно первый из приведенных стихов неуместен в устах человека, принадлежащего к лику двенадцати, что вообще об апостолах здесь говорится весьма объективно. Возражение, однако, вовсе не покажется основательным, если иметь ввиду, что число двенадцати апостолов было не случайным, но имеет символическое значение. Сознание такого значения было особенно живо у апостолов, как показывает первая глава книги Деяний. Ввиду этого при упоминании в 21:14 о двенадцати апостолах св. Иоанн мог вовсе не иметь в виду личности учеников Христовых, — для него было важно число 12 как таковое. Основательное же значение апостольского служения могло быть утверждаемо и в апостольский век и апостолом. Так, и св. Павел называет христиан утвержденными "на основании апостолов и пророков" (Еф 2:20).

Призыв в 18:20 понятен ввиду того, что ко времени написания Апокалипсиса почти все апостолы уже умерли. Сопоставление апостолов и пророков находим в Еф 3:5.

На основании всего изложенного можно утверждать, что самосвидетельство Апокалипсиса о писателе не только не говорит против его апостольского происхождения, но скорее понятно при признании, что автором книги был св. апостол Иоанн, сын Зеведея (См. комментарий: Введение в евангелие Иоанна: Апостол Иоанн Богослов).

Возражения против написания Апокалипсиса апостолом Иоанном, основывающиеся на различии его содержания и языка от содержания и языка четвертого Евангелия. Еще Дионисий Александрийский решительно доказывал мысль о различии между Апокалипсисом и четвертым Евангелием, которое не позволяет приписывать их одному и тому же автору. Для критики нового времени это различие также служило основанием отрицать принадлежность одного из этих двух писаний апостолу Иоанну. Но к настоящему времени дело научного исследования Иоанновской литературы поставило затронутый нами вопрос на другой путь. Признаны многие точки соприкосновения между Апокалипсисом и другими писаниями Иоанна, заставляющими, по крайней мере, предполагать их происхождение из одной школы (Так Иог. Вейс , Вейцзеккер , Бюссе ).

Мы не имеем возможности рассуждать здесь подробно о том, насколько основательны или неосновательны указания на различие между учением Апокалипсиса и Евангелия с посланиями и ограничимся только указанием наиболее поразительных параллелей между ними. Эти параллели имеют тем большее значение, что различия, если указания их не содержат утрировки, вполне объяснимы из характера откровения как писания пророческого, написанного притом в апокалипсической форме.

Общий тон Апокалипсиса совпадает с тоном Евангелия и посланий Иоанна. Как в первом, казни и гибель нечестивых изображаются яркими красками, в резких тонах, в мрачных образах, так и в Евангелии и посланиях можно найти много резких выражений, можно усмотреть особую решительность в высказанных мыслях. Последнее в свою очередь объясняется характером воззрений ап. Иоанна. Пред его глазами рисовались противоположности, ему представлялся весь резкий антагонизм двух царств добра и зла. И вот мы видим, что это идеальное разделение мира на две половины — на детей Божиих и детей диавола, на ходящих во свете и ходящих во тьме, на нечестивых и сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса, которые не поклонились зверю и образу его и не приняли начертания его на чело свое и на руку свою, — это резкое разделение проводится Иоанном во всех его писаниях, составляя их особенность.

Кроме сходства в общем характере, отметим еще такое же сходство в следующих частных пунктах. Христология Апокалипсиса совпадает с христологией четвертого Евангелия. Параллели в некоторых случаях удивительны. Так, в Апокалипсисе Мессия часто выводится под образом Агнца — τò ἀρνίον . Агнцем же — ὁ ἀμνòς — называется Он и в четвертом Евангелии (Ин 1:36). Пролог последнего предлагает связное учение о Христе, как божественном Логосе; в Откр 19:13 читаем о Мессии: "и называется имя Его: Слово Божие". Апокалиптик, представляющий часто Христа под образом Агнца, рисует Его в самых возвышенных чертах. Евангелист под бренным телесным покровом Господа всюду усматривает премирное божественное существо.

Параллель между Апокалипсисом и четвертым Евангелием наблюдается и в их отношениях к иудейству. Для апокалиптика иудаизм развился в христианство, церковь — истинный духовный Израиль; сторонники же номизма только говорят о себе, что они — иудеи; на самом же деле они не таковы, но синагога сатаны (2:9; 3:9). Такой же точно смысл имеют и некоторые выражения евангелиста, относящиеся к иудейскому закону, например, 7:19: "не Моисей ли вам дал закон"; ср. 7:22; 8:17; 15:25. Пасха, далее, называется: Пасха иудейская (2:13; 6:4; 11:55). Наконец, в 8:44 представители иудейства прямо называются детьми диавола.

Совпадает Апокалипсис с Евангелием и в учении о "духе" — τò πνευ̃μα . И в том и в другом писании τò πνευ̃μα является просвещающим верующих фактором, личным принципом божественного откровения.

Наконец, апокалипсический хилиазм можно считать образным выражением учения четвертого Евангелия о двух воскресениях — первом духовном и втором — всеобщем воскресении тел человеческих для последнего суда.

Что касается языка Апокалипсиса, то он действительно в сравнении с языком Евангелия и посланий Иоанна представляет значительные особенности. Но многие, однако, из этих особенностей получают надлежащее объяснение из характера писания. Так, если в приветствии 1:4 читаем: ἀπò ὁ ὢν καὶ ὁ ἠ̃ν καὶ ὁ ἐρχόμενος , то это вовсе не указывает на невежество автора в греческом языке, доходящее до того, что он не знал, что после ἀπò нужно поставить родительный падеж или что глагол является несклоняемой частью речи, — нет, способ выражения обнаруживает даже мастерство писателя, некоторую свободу владения речью. Эту особенность языка можно назвать неправильностью риторического свойства, куда должно отнести еще все то, что обусловливалось живостью и силой поэтической пророческой речи. Другие особенности объясняются влиянием еврейского, которое особенно понятно в Апокалипсисе. Есть, наконец такие неправильности языка в Апокалипсисе, которые едва ли поддаются объяснению, — см., наприм., 14:19. Встречаются случаи costructio ad sensum , — см. 4:1; 6:9; 11:15 и др.

Стиль, общий характер речи, правда, в Апокалипсисе несколько иной сравнительно с другими писаниями Иоанна. Но и последние не показывают апостола весьма искусным в том, что касается конструкции греческой речи. Это видно и из стиля 1-го послания, где не усматривается свободы в выражении мыслей при помощи языка, — наоборот, замечается некоторое однообразие, — и из Евангелия, из которого видно, что его писал еврей.

Что касается Апокалипсиса, который все-таки, конечно, выделяется из ряда других писаний Иоанна в этом отношении, то его стиль может быть объяснен из формы писания. Как проповедь всегда почти у нас выделяется из ряда других литературных произведений своим языком, даже иногда требуют от нее особого стиля, так, можно предположить, и в Апокалипсисе ап. Иоанна сказался особый апокалипсический стиль.

Наконец, между Апокалипсисом и другими писаниями ап. Иоанна существуют и прямые соприкосновения в области языка. Это их родство выражается в выборе одинаковых образов, в некоторых совпадениях синтаксического характера и, наконец, в совпадении в некоторых случаях вокабуляра (см. Бюссе . D. Offenbarung Iohannis . S. 177-179).

Единство Апокалипсиса. С восьмидесятых годов минувшего столетия критическое исследование Апокалипсиса остро поставило вопрос о единстве этой свящ. книги. Почин в этом деле принадлежит ученому Даниилу Фёльтеру , выступившему в 1882 г. с сочинением " Происхождение Апокалипсиса " (на немецком языке). С тех пор появилось много опытов, предлагающих то или иное его деление. Здесь можно еще упомянуть труды Эрбеса , Шпитты , И. Вейса и др. Все они признают, что над Апокалипсисом в разное время работало несколько рук. Кроме того, еще Фишер в 1886 г. выступил с гипотезой, по которой Апокалипсис является иудейским произведением с христианскими интерполяциями. Наконец, Вейцзеккер , Пфлейдерер , Бюссе и др. держатся гипотезы фрагментов, согласно которой автор Апокалипсиса воспользовался при написании своего труда различными апокалипсическими фрагментами, широко распространенными между иудеями.

При изучении всех этих гипотез обращает на себя внимание их чрезвычайная сложность. Нет никакой возможности приписать лицам, по представлению поименованных критиков, работавшим над Апокалипсисом, ту сложную и хитрую литературную работу, какую находят эти авторы. Да и вообще о крайнем субъективизме всех построений можно заключить из того, что никакая гипотеза не имеет сторонников, и каждый почти отрицатель единства книги предлагает свое решение вопроса, если не отказывается совсем от такого решения.

Далее, сложный и стройный план Апокалипсиса говорит в пользу его единства. Наконец, самое сильное доказательство этого единства основывается на факте одинакового языкового характера сплошь всего Апокалипсиса. Да и вообще в писателе книги, полной духа и жизни, невозможно усмотреть сухого компилятора.

Время, место и цель написания Апокалипсиса. В определении времени написания Апокалипсиса наблюдается полное согласие между первостепенным внешним свидетельством и данными для определения эпохи, заключающимися в самой книге. Так, Ириней сообщает, что Иоанн видел откровение к концу царствования Домициана. Положение христиан при Домициане отразилось и в содержании Апокалипсиса. Замечательно прежде всего то обстоятельство, что откровение предполагает повсеместное преследование христиан. Однако еще не видно, чтобы это преследование давало многих мучеников. Апокалиптик, правда, пережил уже один период времени, когда кровь христианская лилась рекой и, как показывает видение пятой печати, в настоящее время находится только в ожидании, что подобное же повторится в недалеком будущем. Как видно из обстоятельств его личной жизни, в период появления Апокалипсиса практиковалось особенное наказание за христианское исповедание — за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Таким наказанием было изгнание.

Все перечисленные черты положения христиан указывают на время Домициана. Кровавое гонение, которое имеет ввиду апокалиптик, есть гонение Нерона, которое, впрочем, не вышло за пределы Рима. Теперь преследование делается повсеместным, — это уже прямо указывает на Домициана. Видеть в этом черту из времени Траяна было бы ошибочно. Во-первых, из письма Плиния Младшего к Траяну видно, что он и без указаний императора принимал уже решительные меры против христиан, — очевидно, в прошлое царствование эти меры были в порядке вещей. Во-вторых, у Диона Кассия есть прямое известие о процессах христиан при Домициане. Наконец, изгнание в отношении к христианам практиковалось именно при последнем Флавии, а не ранее и не при Траяне.

Указание на другую особенность Домицианова царствования скрывается в символизме Апокалипсиса. Здесь часто идет речь о тех, которые не поклонились образу зверя. Лжепророк по 13:14 убеждает людей, чтобы они сделали образ зверя. Символизм, конечно, ведет свое происхождение от практики императорского культа. Но опять же не о Нероне, а именно о Домициане засвидетельствовано, что он был особенно высокого мнения о своей божественности.

Словом, на основании исторических свидетельств можно утверждать, что Антонины не ввели чего-либо нового своею политикой в отношении к христианам, но только продолжили, развили программу последнего представителя прежней династии. Ввиду этого свидетельство Иринея о том, что откровение было созерцаемо в конце царствования Домициана, получает всю силу несомненной убедительности и полной достоверности. Точно указать год написания Апокалипсиса мы не имеем возможности.

Что касается места написания, то таковым был остров Патмос. Апокалиптику ясно говорится: "то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии" (1:11). Было бы странно предполагать, что апокалиптик отложил на более или менее продолжительное время исполнение этого поручения Господа. Кроме того, откровение написано в форме послания, адресованного к определенным церквам, а это также заставляет предполагать, что Иоанн во время его написания находился вне Малой Азии.

Поводом к написанию откровения послужила надвигавшаяся гроза в виде жестоких преследований, которые ожидали церковь. В то время уже было ясно, что наступает период, когда Римская Империя откроет поход против христианства с целью стереть его с лица земли. Представление об этих угрожающих церкви бедствиях в связи с сознанием полной ее победы и послужило поводом к написанию Апокалипсиса.

Поводу соответствовала и цель. Откровение имеет ввиду не только семь малоазийских церквей, но всю вообще Церковь вселенной и хочет дать утешение всем тем из верующих всех времен, которые, будучи проникнуты истинным духом Христовым, чувствуют на себе ненависть мира сего в какой бы то ни было форме.

Цель и метод толкования Апокалипсиса. Целью исследования и толкования Апокалипсиса нужно поставить содействие достижению намерения его боговдохновенного писателя. Этим намерением было научение и утверждение всех христиан в вере и надежде, посему и задача толкования должна состоять в стремлении пробудить и усилить интерес к Апокалипсису и желание углубиться в его содержание и стремление извлечь из него возможную душевную пользу.

Метод толкования Апокалипсиса должен быть столь же своеобразен, как и самое его содержание.

Преданием нашей Православной Церкви установлено, что Апокалипсис св. Иоанна Богослова есть предвозвещение будущей судьбы Церкви и мира. Явления и образы, описываемые в нем, не есть ни прикровенная история прошлого, ни предуказание тех или других эпох церковной истории и отдельных человеческих личностей. Нет, Апокалипсис и его видения (кроме первых трех глав) есть в собственном смысле эсхатология, есть изображение последней судьбы мира и Церкви и тех событий, которые предварят и подготовят эту кончину. Поэтому ключ для понимания Апокалипсиса православный богослов должен искать, с одной стороны, в пророческих писаниях Ветхого Завета, где рисуются некоторые образы грядущей судьбы ветхозаветной и новозаветной церквей (пророк Даниил, Иезекииль, Иоил), а с другой — и это в особенности — в эсхатологической речи Спасителя (Мф. 24 гл.) ( Клифот 14; Эвальд 10-16; Корнели 11; Эбрард 28-33; Оберлен , Лютард 173). То, что предсказал Спаситель, как имеющее быть при конце мира, должно служить руководством к пониманию предсказаний Апокалипсиса. И все, что находим эсхатологического в посланиях апостолов Павла, Петра, Иуды, также должно быть принимаемо во внимание при толковании Апокалипсиса.

Содержание Апокалипсиса. Естественно, что тот или другой взгляд на содержание Апокалипсиса и на смысл его пророческих видений должен быть основанием и деления Апокалипсиса на части при его исследовании. Общее деление остается у всех одним и тем же: именно подразделяют на введение (1:1-8), первую часть (1:9-3:22), вторую часть (4:1-22:5) и заключение (22:6-21). Введение есть не что иное как вступление, содержащее в себе объяснение названия книги (1:1-2), цель ее написания (1:3), указание лиц, к которым она адресуется (1:4), благопожелание им мира от Триединого Бога (1:4-5a), доксология Иисуса Христа (1:5b-6) и ее авторизация (1:7-9).

Первая часть (1:9-20; 3:22) содержит в себе послания к семи малоазийским церквам: Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской, с обозначением их достоинств и недостатков, с предуказанием их будущей судьбы и обещанием награды вместе с предостережением и угрозою. Эту часть можно назвать пророчески-учительною. Ее содержание резко отличается от содержания второй части; точно так же отлична и форма изложения. Здесь преобладает историческая форма древних пророчеств. Далее здесь нет ничего эсхатологического, но все ограничивается течением настоящего времени или близкого будущего. Семь малоазийских церквей суть типы состояния вселенской Церкви и ее последователей. Начало такому взгляду на отношение содержания первых трех глав ко всей Церкви указано Мураториевым каноном, где замечено, что хотя Иоанн "писал семи церквам, однако же говорит всем". Это мнение разделяют и новейшие толкователи. Откровения семи церквам составляют особенный ряд откровений, назначенных, первее всего, непосредственно к известным семи церквам Малой Азии, и если касаются всех христиан, то так же, как, напр., послания ап. Павла к частным обществам и лицам, касаются всех христиан вселенской Церкви, т. е. постольку, поскольку в них содержатся общехристианские наставления, или поскольку могут повторяться в истории мира те или другие частные положения и случаи.

Основываясь на этом положении, приходится совершенно отделить первую часть от второй части Апокалипсиса, если исследовать его с точки зрения эсхатологии мира.

Вторая часть Апокалипсиса может быть названа апокалиссико-эсхатологической, так как в этой части эсхатологические истины, случайно и по частям сообщавшиеся в других писаниях Ветхого (особ. у Даниила) и Нового Заветов (в Евангелии у ап. Павла и Петра), раскрываются апокалипсическим способом, т. е. через картины, символы и видения, иногда странные и недоступные для ясного представления ( Le Blane D'ambonne . С. 159). По отношению к такого рода содержанию и его изложению задачи толкователя более сложны и затруднительны. Поэтому, кажется, нет двух толкователей, которые бы вполне сходились между собою в разделении на группы апокалипсических видений и в указании связи их между собою. Содержание Апокалипсиса столь разнообразно, видения и картины столь многочисленны, что для каждого толкователя при разнообразии человеческих умов и способностей всегда находится новая точка зрения, которая и делает его несогласным (хотя часто и в очень незначительном отношении) со всеми предшествующими толкователями.

Нужно держаться общего убеждения, что Апокалипсис представляет собою несколько групп видений, отчасти параллельных между собою ( Лютард 171). Это общее правило, прилагаемое к толкованию Апокалипсиса, так сказать, освящено древними толкователями и несомненно отобразилось на толковании св. Андрея Кесарийского .

Имея ввиду этот общий взгляд на характер отрывочности в раскрытии содержания Апокалипсиса, всю его вторую эсхатологическую часть можно разделить на пять отделов-групп. Каждый отдел-группа представляет собою особый и самостоятельный порядок явлений, служащих обнаружением божественного мироправления. Этот порядок, начинаясь в том или другом пункте христианской истории, приходит к ее последним событиям в конце мира.

Укажем вкратце эти пять порядков.

Первый порядок. Видение престола на небе и Сидящего с запечатанною книгою в деснице; явление ангела посреди престола для раскрытия печатей книги (4-5 гл.). Явления коней после раскрытия каждой печати: после первой — белого, второй — рыжего, третьей — черного, четвертой — бледного (6:1-8). При раскрытии пятой печати — видение под жертвенником душ убиенных за слово Божие (6:9-12); по снятии же шестой печати — явления мирового переворота и ужас всех живущих на земле (6:13-17).

Второй порядок. Видение четырех ангелов на четырех углах земли и ангела, сходящего с неба с печатью Бога в руке для запечатления 144 тысяч рабов Божиих (7 гл.); раскрытие седьмой печати и звуки шести труб, сопровождавшиеся казнями (8-9 гл.). Видение ангела с раскрытой книгой. Измерение храма. Явление двух свидетелей; землетрясение после их восхождения на небо. Звук седьмой трубы: голоса на небе с хвалою воцарившемуся Господу Иисусу Христу. Видение храма на небе и явление ковчега при молниях, голосах, громах и землетрясении (10-11 гл.).

Третий порядок. Великое знамение: видение жены, облеченной в солнце, красный дракон, борьба архистр. Михаила с драконом и низвержение этого последнего на землю (гл. 13). Видение девственников, стоящих на горе Сионе, — ангела, летящего по небу с вечным Евангелием, другого ангела, возвещающего падение Вавилона с угрозою поклоняющимся зверю. Видение на светлом облаке подобного Сыну Человеческому с серпом в руке для пожатия земли и видение ангела с серпом для обрезания винограда на земле, который был брошен в великое точило гнева Божия (гл. 14).

Четвертый порядок. Видение семи ангелов с семью чашами последних язв и видение победивших зверя (гл. 15). Вылитие одной за другою шести чаш и шесть казней после каждой из них. Землетрясение после седьмой чаши (гл. 16). Объяснение видения блудницы, сидящей на звере (гл. 17). Возвещение о погибели Вавилона и плач о нем (гл. 18). Радость на небе. Видение отверстого неба, белого коня и сидящего на нем Верного и Истинного. Слова Божия, идущего в сопровождении воинства для суда над зверем и лжепророком (гл. 19).

Пятый порядок. Видение ангела с цепью и ключом в руке для заключения дракона на тысячу лет в бездну. Воскресение убиенных и царствование их со Христом тысячу лет. Освобождение сатаны, появление народов Гога и Магога, их поражение и ввержение сатаны в геенну (гл. 20). Видение нового неба, новой земли, нового Иерусалима и его обитателей (21:1-22:5).

К этому видению непосредственно примыкает заключение Апокалипсиса, которое, кроме указания на авторитет Иисуса Христа как автора откровения, содержит в себе увещание принять всем сердцем возвещенное и ожидать скорого второго пришествия (22:6-21).

Из этого краткого указания содержания пяти порядков апокалипсических видений можно усмотреть ту общую мысль, что выяснение божественного мироправления идет от общего к частному, постепенно добавляя все новые и новые частности. А так как это мироправление должно кончиться всеобщим судом и воздаянием, которому должны предшествовать божественные призывы к покаянию, то в этих порядках применена также и некоторая постепенность все более и более усиливающихся казней гнева Божия над нечестивыми.

В первом порядке изображены только общие последствия христианской проповеди в мире бедствия на земле и награды на небе (первые пять печатей). Этот порядок оканчивается только предсказанием на будущий суд, которому должны предшествовать перевороты в мире. Второй порядок, начиная с указания разделения между избранными Божиими и грешниками, содержит в себе раскрытие явлений гнева Божия непосредственно над этими грешниками как карающими сами себя. Эти казни вызовут крайнее разобщение между избранными и грешниками, и представители избранных (два свидетеля) подвергнутся крайнему преследованию со стороны грешников. Но это крайнее развитие зла будет вместе и преддверием его падения: громы и землетрясения предвещают приближение суда.

Явления третьего порядка служат как бы объяснением явлений предшествующих порядков: земные страдания праведников, злодеяния грешников и их вражда против первых есть следствие той борьбы, которая происходила на земле между добром и злом, ангелами добрыми и ангелами злыми. Диавол посылает в мир даже антихриста (зверя). Но борьба должна кончиться победою добра; ангел уже возвещает эту победу, и является Сын Божий с серпом в руке, что и по притче Спасителя означает кончину мира. После того, как в третьем порядке была указана главная причина зла на земле, явления четвертого порядка рисуют, с одной стороны, картины справедливых казней, которым должен подвергнуться грешный мир, а с другой — то процветание зла, которое будет детищем диавола. Божественный промысел не дремлет: наказания грешного мира дойдут до своего конца, и после того как для всех станет очевидным, что человечество останется нераскаянным, Господь явится с небесным воинством и произведет суд над миром, начав его с главных обольстителей — со зверя и лжепророка, т. е. с антихриста и его поборника.

Явления пятого порядка хотя, по-видимому, и представляют собою продолжение и вывод порядка предыдущего, но в действительности есть ответ на некоторые возможные недоумения по поводу порядков предыдущих. По учению Христа и апостолов диавол был уже побежден. Почему же он так силен в мире? На это Апокалипсис отвечает, что действительно диавол побежден, что он как бы связан искупительными заслугами Спасителя; но эти узы действительны только по отношению к тем, которые суть истинные рабы Христовы, которые, сораспинаясь Ему, с Ним и воскресают для царствования и свободы над злом. Диавол свободен лишь по отношению к сынам противления. Свою прежнюю полную свободу он получит только в конце мира и то только на короткое время (время антихриста). Тогда он получит власть вести войну даже и против святых. Но это временная полная свобода диавола будет вместе с тем и его последним торжеством, за которым последует окончательное посрамление и окончательное осуждение его и всех его приверженцев. Он взойдет на высоту, но не для того, чтобы навсегда остаться там, а для того, чтобы на виду у всех быть низринутым оттуда в бездну — геенну. Тогда-то, когда это падение диавола совершится у всех на виду, наступит вечное спокойствие и блаженство праведников и начнутся вечные мучения грешников.

Литература. Августин . О граде Божием .

Андрей Кесарийский . Толкование на Апокалипсис .

Викторин . Толкование на Апокалипсис .

Жданов . Откровение Господа о семи азийских церквах . М., 1891.

Евсевий . Церковная история .

Ипполит . Слово о Христе и об антихристе .

Ириней . Против ересей . Кн. V, гл. 18.

Норов, А. Путешествие к семи церквам, упоминаемым в Апокалипсисе . 1847.

Оберлен . Прор. Даниил и Апокалипсис св. Иоанна . 1882.

Орлов , свящ., Н. Д. Апокалипсис св. Иоанна Богослова . М., 1904. Novum Testamentum Graece ad antiques testes denuo recensuit Const. Tischendorf , editio septima.

Ebrard [Эбрард]. Die Offenbarung Johannis . 1835.

Ewald [Эвальд]. g. H. A. Commentarius in Apocalypsin Johannis exegetteus et criticus . 1828.

Ewald [Эвальд]. g. Н. A. Johannis Apocalypse . 1862.

Hengstenberg [Генгстенберг]. Die Offenbarung desh. Johannis . 1849.

Kliefoth [Клифот]. Die Offenbarung desh Johannis . 1874.

Lütardt [Лютард]. С. Е. Die Offenbarung Johannis . 1861.

Migne, J. P. Scripturae Sacrae cursus comptetus . T. XXV. In Apocalypsin dilucidatio et commenlaria. 1842.